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Croire aujourd’hui en Amérique latine

Le culte d’Ifá ou les recompositions du champ religieux afro-latino-américain

Stefania Capone
p. 99-114

Résumés

Cet article analyse les recompositions du champ religieux afro-latino-américain à partir du cas exemplaire de l’introduction de la tradition cubaine du culte d’Ifá dans le candomblé brésilien. La négociation rituelle engendrée au Brésil par la rencontre de différentes modalités régionales – nigérianes, cubaines et brésiliennes – du culte des orishas, met en lumière les enjeux d’une transnationalisation religieuse qui modifie en profondeur l’équilibre, parfois fragile, entre modalités de culte afro-américaines.

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Texte intégral

  • 1 Saldivar, A., J. M., « Viviendo la religion desde la migración. Transnacionalización de la santería (...)
  • 2 Pollack-Eltz, A., « The Globalization of an Afro-American Religion: Cuban Santeria (Regla ocha) in (...)
  • 3 Pi Hugarte, R., Los cultos de posesión en el Uruguay, Montevideo, Banda Oriental, 1995.
  • 4 Frigerio, A., « De la Umbanda al Africanismo: Identificación étnica y nacional en las religiones af (...)

1Le champ religieux afro-latino-américain a connu de grandes transformations tout le long du XXe siècle. La plupart des religions afro-américaines se sont progressivement implantées dans des régions qui n’étaient pas marquées par la présence massive de descendants d’Africains. Ainsi, de leurs centres d’émergence et consolidation – Salvador de Bahia et Rio de Janeiro au Brésil ou La Havane et Matanzas à Cuba – le candomblé et la santería ou regla de ocha se sont transnationalisés et sont aujourd’hui présents dans un grand nombre de pays latino-américains. Aujourd’hui, on compte des pratiquants des religions afro-américaines dans presque toutes les capitales latino-américaines. La santería cubaine est implantée à Lima (Pérou), La Paz (Bolivie) et Santiago (Chili)1, mais aussi en Colombie, Mexique et Venezuela2. Le batuque et l’umbanda sont très forts en Uruguay3 et en Argentine4. Groupes de pratiquants du candomblé brésilien et du palo monte cubain sont actifs au Mexique et en Argentine.

2Si, de nos jours, la migration transnationale est devenue un vecteur important de globalisation religieuse, entraînant, entre autres choses, une confrontation inédite entre différents modèles de tradition, la diffusion des religions afro-américaines en Amérique latine a souvent été le résultat des allers-retours d’initiés et de chefs de culte entre différents pays. Il faut en effet ne pas oublier que l’un des changements les plus significatifs du champ religieux afro-américain a été l’expansion des pratiques religieuses d’origine africaine au-delà des barrières ethniques et nationales, incluant des initiés de toutes origines. De religions « de noirs et de pauvres », elles se sont transformées, notamment au Brésil, en religions dont les pratiquants sont aujourd’hui issus de différents milieux sociaux, incluant aussi des étrangers qui importent ces religions dans leur propre pays d’origine.

  • 5 Gilroy, P., The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness, Cambridge, MA, Harvard Universi (...)

3Nous verrons que la diffusion et l’adaptation des pratiques religieuses afro-américaines dans de nouveaux contextes socio-culturels entraîne une complexité croissante des modèles d’interdépendance entre groupes religieux, issus d’un même centre ou revendiquant une même origine. En effet, la plupart des religions afro-américaines qui se sont transnationalisées ces dernières années font référence à la « tradition yoruba », qui constituerait le socle commun des différentes variantes « diasporiques » présentes en Amérique latine. De nos jours, cette référence constante à la tradition yoruba constitue une « méta-tradition » qui rend possible les « conversations diasporiques transnationales et transculturelles » dont parle Paul Gilroy5. Ainsi, si certaines modalités religieuses en présence, telles que le culte d’Ifá et le candomblé brésilien, font toutes références à une même origine yoruba, cette identité n’est jamais unique ni figée, mais est caractérisée par des multiples identités religieuses nationales et par leur interaction qui se révèle souvent antagonique.

4Dans cet article, nous analyserons la négociation rituelle engendrée au Brésil par la rencontre de différentes modalités régionales – nigérianes, cubaines et brésiliennes – du culte des orishas. L’analyse de la réintroduction de ce culte dans les maisons de candomblé de Rio de Janeiro, grâce aussi aux forums sur Internet et à des réseaux de pratiquants à l’échelle continentale, visera à mettre en lumière les enjeux d’une transnationalisation religieuse qui modifie en profondeur l’équilibre, parfois fragile, entre modalités de culte afro-américaines.

Un champ social transnational

  • 6 Capone, St., « Religions “en migration” : de l’étude des migrations internationales à l’approche tr (...)
  • 7 Basch, L., Glick-Schiller, N., Szanton Blanc, Ch., Nations Unbound: Transnational Projects, Post-co (...)
  • 8 Ibid. , p. 3, 5.

5La diffusion des religions afro-américaines permet aussi de mettre en évidence le rôle joué par les acteurs transnationaux, sortes de « passeurs » du savoir rituel ou religieux. Bien que les religions transnationales ne soient pas seulement portées par des migrants, c’est dans le domaine des études des migrations internationales que se sont développés les cadres théoriques qui ont permis le passage d’une approche assimilationniste des flux migratoires à une approche mettant en lumière les processus transnationaux6. Au début des années 90, dans un travail pionnier, L. Basch, N. Glick-Schiller et C. Szanton Blanc ont proposé un nouveau champ analytique pour la compréhension des migrations7. Ces auteurs définissent ainsi la notion de « transnationalisme » : « Le processus par lequel les immigrés forgent et maintiennent des relations sociales multiples et imbriquées qui relient leurs sociétés d’origine et d’accueil ». Elles ont proposé un nouveau terme, « transmigrant », pour désigner la multiplicité de relations – familiales, économiques, sociales, religieuses et politiques – que les immigrés entretiennent avec leur pays d’origine, en développant des réseaux, des activités et des façons de vivre qui relient directement leur patrie d’origine à leur société d’accueil et qui semblent constituer un seul champ de relations sociales8.

  • 9 Frigerio, A., « L’umbanda et le batuque dans le Cône Sud : du flux religieux transfrontalier au cha (...)

6Les activités des « transmigrants » ont été, à différentes échelles, fondamentales dans le processus d’implantation et d’expansion des religions afro-américaines. Comme le rappelle A. Frigerio9, si les religions afro-brésiliennes « n’ont pas été introduites en Argentine ou en Uruguay par des migrants brésiliens », ce sont bien des « transmigrants » d’un genre nouveau, ces pais-de-santo (chefs de culte) itinérants qui, en traversant les frontières lors de la réalisation des rituels d’initiation et autres activités liturgiques, ont créé les conditions pour que les centres de batuque ou d’umbanda se multiplient en Uruguay et en Argentine. Par ailleurs, le rôle joué par les pais-de-santo uruguayens émigrés en Argentine est bien souligné par cet auteur. Certes, il ne s’agit pas de « missionnaires » classiques, comme dans le cas de la transnationalisation du pentecôtisme, mais l’idée de « mission » est toujours présente dans les esprits des initiés dans les religions afro-américaines, dont les décisions sont constamment motivées – et validées – par les choix des orishas, les divinités vénérées dans la plupart des religions afro-américaines.

  • 10 Capone, St., Les Yoruba du Nouveau Monde : religion, ethnicité et nationalisme noir aux États-Unis, (...)
  • 11 Oro, A. P., Axé Mercosul: As religiões afro-brasileiras nos paises do Prata, Petrópolis, Vozes, 199 (...)

7Ainsi, à l’exception des États-Unis, où l’implantation des religions afro-cubaines a été la conséquence des importantes vagues migratoires qui ont suivi la Révolution cubaine10, dans la plupart des pays latino-américains, la transnationalisation de ces religions a été possible grâce à un processus d’interaction constante entre des spécialistes rituels et des individus de différentes nationalités qui multiplient les allers-retours entre différents pays. Comme le souligne A. P. Oro11, il s’agit là d’un modèle de transnationalisation religieuse différent de celui qui caractérise, par exemple, l’expansion pentecôtiste. Dans le cas de la transnationalisation des religions afro-américaines, nous sommes souvent confrontés à un modèle dans lequel, plutôt que les individus, ce sont les idées, les valeurs, les objets qui circulent, mettant en contact des « univers de sens » distincts.

  • 12 Levitt, P., Glick-Schiller, N., « Conceptualizing Simultaneity: A Transnational Social Field Perspe (...)

8Pour rendre compte de cette interconnexion, Glick-Schiller, Basch et Szanton Blanc ont proposé, comme cadre d’analyse, la notion de « transnational social field » (1994), qui a été successivement appliquée aux phénomènes religieux grâce à l’élaboration du concept de « champ religieux transnational »12. Le « champ social transnational » est constitué par de multiples réseaux de relations sociales reliés entre eux, à travers lesquels des pratiques, des idées, des ressources sont réorganisées, transformées et échangées de façon inégale. Ces multiples réseaux constituent un seul et unique champ social qui réunit une grande diversité d’acteurs liés, d’une façon ou d’une autre, à la religion des orishas.

  • 13 Frigerio, A., « Re-Africanization in Secondary Religious Diasporas: Constructing a World Religion » (...)
  • 14 Brown, D. H., Santería Enthroned: Art, Ritual, and Innovation in an Afro-Cuban Religion, Chicago, T (...)
  • 15 Capone, St., « Les dieux sur le Net : l’essor des religions d’origine africaine aux États-Unis », L (...)

9Nous verrons que, dans le cas en question, les différentes traditions en présence revendiquent toutes une même origine yoruba, dessinant les contours d’une nation yoruba imaginée sur laquelle chacun projette son propre « nationalisme culturel ». Les « secondary religious diasporas »13, tel que Rio de Janeiro pour l’implantation du culte d’Ifá selon la tradition cubaine, sont les lieux privilégiés où se met en place la relocalisation des pratiques diasporiques, en les adaptant aux nouveaux contextes régionaux ou nationaux. Dans cette relocalisation, il existe réellement, pour les pratiquants des religions afro-américaines, une façon de vivre et « se penser » comme membre de réseaux rituels transnationaux, comme « habitant » d’un espace de relations multi-territorialisé. À l’instar de D. Brown14, on peut en effet affirmer que les initiés partagent une même identification à des lignages qui dépassent les stricts liens généalogiques et qui incorporent également des liens « imaginaires, improvisés, informels » : liens à un réseau de pratiquants qui puise aussi une force nouvelle dans le gigantesque tissu de liens virtuels qui connectent entre eux les initiés sur le Net15.

Le culte d’Ifá au Brésil

  • 16 Ortiz, F., Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, La Habana, Universidad Central de las Villas (...)
  • 17 Capone, St., « Transatlantic Dialogue: Roger Bastide and the African American Religions », in Palmi (...)

10Historiquement, les religions afro-américaines sont caractérisées par une grande fragmentation et par l’absence de toute autorité supérieure qui soit capable d’imposer une quelconque orthodoxie à l’ensemble des pratiquants. Toutefois, depuis le début des années 80, on assiste à la multiplication d’entreprises de normalisation religieuse, alimentées par le désir d’unifier les différentes traditions d’origine africaine, soulignant l’existence d’une base commune à l’ensemble des modalités religieuses afro-américaines. Les Congrès internationaux de la tradition et culture des orishas (comtoc) ont aidé à créer des réseaux d’interconnaissance entre les initiés du candomblé brésilien, de la santería cubaine, de l’orisha-voodoo nord-américain et de la « religion traditionnelle yoruba », représentée notamment par des babalawos nigérians, les spécialistes de la divination selon le système d’Ifá. Ces tentatives de standardisation et d’unification religieuse ont produit de nouvelles configurations de ce qu’on appelle la « créolisation religieuse », où les processus de cross-fertilization – un terme aujourd’hui très en vogue dans la littérature anthropologique anglo-saxonne qui remplace les références au syncrétisme et n’est pas sans rappeler la notion de transculturación du Cubain Fernando Ortiz16 –, historiquement à la base de ce type de religions, sont profondément re-signifiés, en mettant en avant les variables endogènes africaines ou afro-américaines au lieu des influences exogènes européennes ou catholiques17.

11Dans ces dernières années, cette interconnexion croissante entre différentes traditions locales du culte des orishas a concerné deux des plus importantes religions afro-américaines : le candomblé brésilien et la santería ou regla de ocha. L’analyse de la réintroduction du culte d’Ifá dans les maisons de candomblé, et les changements structurels qui en découlent au niveau de la hiérarchie religieuse, nous aideront à comprendre comment le contexte transnational, dans lequel les religions afro-brésiliennes et afro-cubaines évoluent aujourd’hui, ébranle les rapports de pouvoir au sein de la structure religieuse locale, dans une confrontation inédite entre modèles de tradition dans laquelle le culte d’Ifá s’avère être le principal pivot.

  • 18 Ce prestige accordé au système d’Ifá a également amené l’Unesco à déclarer cette pratique divinatoi (...)
  • 19 Le terme yoruba babaláwo (baba-ní-awo, le père du secret) est différemment orthographié selon les c (...)

12Dans l’ensemble des religions d’origine yoruba, le système divinatoire d’Ifá occupe en effet une position très importante, grâce surtout au prestige accordé à un corpus de connaissance, écrit et ordonné selon une logique binaire, dans des systèmes religieux qui se transmettent majoritairement de façon orale18. À partir des années 70, cette pratique divinatoire a connu une revitalisation importante au Nigeria, grâce à la recompilation des itán (les histoires liées au corpus de connaissances d’Ifá), suivie par Cuba, où ces pratiques ont connu un grand essor à partir des années 90. Au Brésil, au contraire, la divination selon le système d’Ifá était tombée dans l’oubli après la mort, en 1943, de Martiniano Eliseu do Bonfim, généralement considéré comme le dernier babalaô brésilien19. Il a fallu attendre la fin des années 70 pour que la pratique « oubliée » de la divination d’Ifá soit redécouverte au Brésil grâce à la diffusion des cours de langue yoruba, d’abord à Salvador et ensuite à Rio de Janeiro et à São Paulo. Cela a été possible grâce à un programme de coopération culturelle entre le Brésil et certains pays africains, notamment le Nigeria, qui a permis la venue au Brésil d’étudiants et professeurs yoruba.

  • 20 Capone, St., La Quête de l’Afrique dans le candomblé: tradition et pouvoir au Brésil, Paris, Kartha (...)

13Le public des cours de langue yoruba était formé principalement par des initiés du candomblé qui souhaitaient redécouvrir la signification des termes nagô – la langue rituelle d’origine yoruba – qui avait été perdue au fil des années. Mais leur véritable intérêt était surtout la redécouverte d’une orthopraxie religieuse tombée dans l’oubli à cause de la transmission incomplète du savoir religieux. Les cours de langue yoruba se transformèrent ainsi rapidement en cours de rituel et, surtout, de divination selon les odùs, les signes qui forment la base du système divinatoire d’Ifá. Ces cours furent à l’origine de la diffusion de la tradition yoruba d’Ifá et préparèrent l’arrivée de babalawos yoruba au Brésil20. À partir du début des années 90, la chute du bloc soviétique a engendré une grave crise économique à Cuba et provoqué de nouvelles vagues migratoires. Des babalaos cubains, provenant pour la plupart de La Havane, ont aussi commencé à s’établir à Rio de Janeiro, organisant les premières cérémonies d’Ifá (Awó Fakan et Kofá), selon la tradition cubaine. Aujourd’hui, plusieurs d’entre eux vivent à Rio de Janeiro, alors que la plupart des babalawos nigérians ont élu domicile dans la ville de São Paulo.

  • 21 Cette exclusion des femmes des positions les plus élevées de la prêtrise d’Ifá n’est pas acceptée p (...)

14La présence de babalaos cubains dans la ville de Rio de Janeiro a permis aux initiés du candomblé de se familiariser avec de nouveaux modèles de tradition, puisant leur force dans la même source ancestrale de la culture yoruba. Les ogans, qui assument dans le candomblé une charge rituelle réservée aux hommes qui n’entrent pas en transe, ont trouvé dans l’initiation dans la prêtrise d’Ifá une nouvelle voie d’accès aux positions les plus élevées dans la hiérarchie religieuse. La prêtrise des babalaos, selon la tradition cubaine, est en fait restreinte aux hommes – hétérosexuels – qui ne doivent pas entrer en transe. Les femmes peuvent être initiées dans le culte d’Ifá, mais elles occupent toujours une place inférieure dans la hiérarchie, devenant des iyapetebís, les assistantes du babalao, qui ne peuvent pas exercer la divination avec l’opelê (la chaîne de divination des babalaos). Pour les femmes, la seule consécration dans le culte d’Ifá est celle du Kofá (aussi appelé Ikofa ou Fun Kofa), qui correspond au premier niveau d’initiation pour les hommes, auquel seront confinés les homosexuels et en principe les « fils » de certains orishas, tels qu’Obaluaiê ou Ogún21.

15Dans le candomblé brésilien, au contraire, le pouvoir religieux est concentré entre les mains de femmes – les mães-de-santo – et d’hommes, pour la plupart homosexuels, qui incorporent leurs divinités. Les candidats à l’initiation qui n’entrent pas en transe – les ogans – occupent des positions élevées dans la hiérarchie des maisons de culte de candomblé, mais ils sont toujours soumis à l’autorité de leurs initiateurs ou initiatrices et idéalement liés jusqu’à leur mort à la maison de culte dans laquelle ils ont été « choisis » par les orishas pour exercer leur charge rituelle. De plus, un ogan ne peut pas initier d’autres personnes, puisque l’une des conditions indispensables à la reproduction des lignages religieux du candomblé est l’expérience directe de la transe et le développement de la médiumnité, à savoir la capacité d’incorporer la divinité « maître de la tête » dont l’initié est considéré le « fils ».

16Dans cette rencontre entre « religions-sœurs » liées par une même origine yoruba – traditions afro-cubaine et afro-brésilienne –, les principaux points de tension entre babalaos et initiés dans le candomblé sont, d’une part, l’importance accordée au pouvoir féminin et le rôle joué par les homosexuels dans le candomblé et, de l’autre, la mise en valeur de la possession par les dieux. Ainsi, le choix des ogãs est souvent motivé par la suspicion de simulation de l’incorporation – c’est-à-dire la possession par les dieux – que les babalaos cubains font peser sur les initiés dans le candomblé. En effet, dans la santería, à la différence du candomblé, la possession n’est pas une condition préalable à l’initiation en tant que iyawo (nouvel initié). Et c’est l’iyawo qui deviendra, sept ans après son initiation dans le candomblé et si cela est la volonté des orishas, le chef d’un nouveau groupe de culte. Or, pour le Cubain Rafael Zamora Díaz, fondateur de la Sociedade de Ifá e Cultura Afro-Cubana no Brasil, la plupart des possessions dans le candomblé seraient déterminées, non pas par des dieux, mais par des esprits de morts – les eguns. Les possessions peuvent donc être arrêtées, grâce à des rituels spécifiques, qui deviennent indispensables dans le culte d’Ifá, puisqu’un babalao ne doit jamais être possédé. Les ogans – les hommes, initiés dans le candomblé, mais qui ne tombent pas en transe – deviennent alors les candidats « naturels » à l’initiation dans l’Ifá cubano.

17Mais le choix des ogans entraîne aussi un profond bouleversement au sein de la hiérarchie religieuse du candomblé. En effet, l’initiation des ogans dans le culte d’Ifá remet en cause la règle tacite dans le candomblé qui veut que les chefs des maisons de culte – qui sont souvent des femmes – soient les seuls à pratiquer la divination pour leurs initiés et pour leurs clients, en utilisant le dilogun (c’est-à-dire la divination avec seize coquillages qui n’est pas utilisée par les babalawos). Le fait d’être le seul à pratiquer la divination dans un terreiro octroie au pai ou à la mãe-de-santo un pouvoir absolu, créant une chaîne de relations interpersonnelles qui tende à cristalliser un système de dépendance du consultant vis-à-vis de l’autorité sacerdotale. Ainsi, la pratique divinatoire constitue-t-elle un support extrêmement important pour le maintien de la cohésion du groupe religieux.

  • 22 Brown, D. H. Santería Enthroned: Art, Ritual, and Innovation in an Afro-Cuban Religion, op. cit.

18Ce bouleversement de la répartition du travail religieux dans les maisons de candomblé rappelle une des tensions constitutives de la tradition afro-cubaine, qui voit se confronter deux prêtrises, l’une liée au culte des orishas, l’autre au culte d’Ifá, dont les figures dominantes – l’oriaté (le spécialiste des rituels d’initiation et de la divination par les coquillages) et le babalaô – sont en même temps, comme le rappelle David Brown22, des figures complémentaires et rivales. En effet, la présence d’un oriaté ou d’un babalao dans un rituel afro-cubain peut faire l’objet de négociations complexes qui vont jusqu’à questionner la légitimité religieuse et les compétences rituelles de chaque spécialiste religieux, bien que l’on écoute toujours répéter que le savoir religieux est partagé entre tous les initiés et que personne ne peut, a priori, prétendre occuper la place la plus élevée dans la hiérarchie religieuse.

  • 23 Ce babalao cubain, qui a vécu vingt ans au Brésil et a été le personnage central de l’implantation (...)

19Tout en reproduisant ce discours normatif, le babalao cubain Rafael Zamora Díaz23 étendait cette opposition au cas du candomblé brésilien, en prônant une séparation des espaces religieux qui n’est pas toujours réalisable dans le nouveau contexte. Pour lui, la mãe-de-santo, qui au Brésil exerce les mêmes fonctions qu’un oriaté cubain, doit, lors de l’initiation, laisser la place à l’oriaté, le seul « vraiment préparé » pour la réalisation de ces rituels. Et le babalao l’aidera à comprendre l’odù, le signe d’Ifá qui va régir la vie du nouvel initié. En bref, ce qui est prôné par les babalaos cubains à Rio est une véritable réorganisation des rapports de pouvoir au sein d’une maison de culte de candomblé, au nom d’un savoir religieux dont les babalaos et les oriatés seraient les seuls dépositaires.

20Or, la figure rituelle de l’oriaté est complètement inconnue dans le candomblé et ses fonctions ont toujours été exercées par les pais et mães-de-santo. Aujourd’hui, on compte déjà une dizaine d’oriatés dans la seule ville de Rio de Janeiro et d’autres se préparent à être confirmés dans cette fonction. Cela mine encore plus le pouvoir religieux féminin, qui est à la base du système du candomblé, puisqu’un homosexuel, qui a réalisé la cérémonie d’Awó Fakan, c’est-à-dire le premier niveau d’initiation dans le culte d’Ifá, peut être confirmé en tant qu’oriaté, alors qu’à Cuba on ne connaît aucune femme oriaté, malgré les données historiques qui montrent que cette spécialisation religieuse a été d’abord l’apanage de femmes avant de devenir une charge rituelle masculine.

21Parallèlement à ce premier changement dans la structure rituelle, l’initiation dans le culte d’Ifá d’un ogan ou d’un autre initié dans le candomblé entraîne aussi un réagencement des relations hiérarchiques entre initiateurs et initiés. Selon la tradition de l’Ifá cubain, indépendamment de l’âge initiatique de chacun, le babalao est toujours supérieur à un initié dans le culte des orishas, puisque Orula (le dieu de la divination) est censé être supérieur aux autres orishas, une affirmation qui ne fait pas l’unanimité parmi les santeros. Le nouveau babalao devrait donc automatiquement occuper une position hiérarchique supérieure à celle de son initiateur ou initiatrice. Cela provoque une tension tellement forte au sein des maisons de culte de candomblé que le nouvel initié est très souvent conduit à abandonner le groupe de culte dont il était issu et à rejoindre les autres babalaos brésiliens, initiés par les Cubains, qui ont fondé à Rio de Janeiro une « Société d’Ifá au Brésil ». Dans cette confrontation entre structures de pouvoir, l’utopie d’une communauté imaginée des pratiquants de la religion des orishas atteint ainsi ses limites et les « exclus d’Ifá », notamment les pais-de-santo homosexuels, préfèrent voir dans ce culte une pratique externe au candomblé tout en recherchant activement le savoir rituel inscrit dans le corpus divinatoire d’Ifá.

Adaptations et malentendus

  • 24 Bastide, R., « Mémoire collective et sociologie du bricolage », L’Année sociologique, troisième sér (...)

22Toute différence rencontrée dans le modèle afro-brésilien est interprétée par les babalawos, cubains ou nigérians, comme étant la conséquence d’une perte fondamentale qui aurait produit cet écart entre matrices de sens : la perte des connaissances relatives aux odùs ou signes d’Ifá. Ainsi, la différence entre pratiques rituelles ne remet pas en cause la force du modèle yoruba, mais devient le produit d’un « trou » de la mémoire collective africaine – pour reprendre la formulation de Bastide24 – qu’on peut aujourd’hui combler en réinjectant les contenus culturels – et les pratiques qui les mobilisent – qui étaient tombés dans l’oubli. Cette interprétation permet aussi de réaffirmer la suprématie du modèle exogène – cubain ou nigérian – qui aurait préservé ce qui a été perdu au Brésil : le système divinatoire d’Ifá.

  • 25 Robertson, R., « A New Perspective on Religion and Secularization in the Global Context », in Jeffr (...)

23Ronald Robertson a montré comment la globalisation engendre une tendance à « revitaliser » la société, en « définissant son noyau vital (vital core) », ainsi que les contours de sa culture25. Dans le cas qui nous concerne, une identité religieuse particulière, la yoruba, devient universelle puisque porteuse d’un savoir global, celui d’Ifá. Le corpus de connaissance lié à la divination par Ifá représente ainsi, aujourd’hui, le « noyau vital » commun à l’ensemble des groupes qui se consacrent au culte des orishas, même dans des pays, comme le Brésil, où ce savoir était tombé dans l’oubli. Ifá est devenu à présent le lieu de production de sens et d’articulation des savoirs religieux, qui donne naissance à de nouveaux imaginaires transnationaux. Or ces imaginaires transnationaux mobilisent aussi, nous l’avons vu, les rapports entre genres dans la division du travail religieux en tant que véritable terrain de négociation entre cultures locales et culture globale.

  • 26 Clarke, K., Mapping Yorùbá Networks: Power and Agency in the Making of Transnational Communities, D (...)

24La croissante décentralisation de la production de connaissances, dont parle Kamari Clarke26, est aussi à l’œuvre dans le cas de la transnationalisation des religions afro-américaines. Le bras de fer épistémologique entre les babalawos nigérians et cubains et les pratiquants du candomblé brésilien oppose des variantes de la tradition des orishas considérées comme « traditionnelles ». C’est ainsi autour de la notion multiple de tradition que se met en place la négociation rituelle. Le savoir religieux, qui fonde les différentes traditions régionales et/ou nationales, constitue une « ressource rare », puisque le discours des membres du candomblé et de la santería met l’accent, depuis toujours, sur la préservation d’un patrimoine culturel et rituel ancestral qui est incomplet à cause de la transmission inachevée des connaissances rituelles d’initiateur à initié. La connaissance est la base du pouvoir religieux et, pour cela même, une ressource qui doit rester limitée.

25Dans le cas brésilien, la question centrale est celle de la reconnaissance de l’autorité des élites traditionnelles du candomblé, confrontées aux structures hiérarchiques des babalaos cubains. Le « capital religieux » véhiculé par les babalaos, avec leurs narratives qui les associent à un savoir rituel plus profond (imo jinlè) qui fonderait et orienterait l’ensemble des pratiques de la religion des orishas, est aussi mobilisé à travers la participation dans des réseaux transnationaux et l’activation de ressources (spécialisations religieuses, savoirs rituels, production d’objets rituels…) qui ne sont pas disponibles dans le pays d’accueil. Or, cette confrontation entre modèles de traditions est aussi associée à des narrations sur les origines intimement liées aux narrations nationales, liées à des « arènes de différentiation » historiquement structurées.

26L’analyse du cas brésilien permet d’avancer dans la compréhension des processus de globalisation religieuse. Tout d’abord, la création d’une « nation yoruba imaginée » ne concerne plus, comme au début du processus de construction d’une « religion mondiale des orishas », les seuls Nigérians et leurs initiés afro-américains, mais aussi un nombre toujours plus élevé de Brésiliens et de Cubains, ainsi que des Argentins, Uruguayens, Mexicains et Vénézuéliens, qui occupaient jusqu’à très récemment une position plus marginale au sein de la « communauté de pratiquants de la religion des orishas ». Parallèlement, si les contacts directs établis lors des COMTOC continuent de jouer un rôle central dans la création d’une « communauté de pratiquants », Internet est devenu, depuis la fin des années 90, l’arène principale de diffusion du culte d’Ifá, et de ses différentes « écoles », de par le monde.

27Mais Internet est aussi le lieu où la confrontation entre les pratiquants de l’Ifá traditionnel africain et l’Ifá cubain est la plus forte et il devient toujours plus difficile, sinon impossible, de nos jours, de parler d’une « communauté imaginée » qui puisse réunir la totalité des pratiquants de la « religion yoruba ». Être un pratiquant d’une religion afro-brésilienne ou un babalawo (selon le système africain traditionnel ou cubain, peu importe) ne renvoie pas nécessairement à une même identité « yoruba » : les appartenances diasporiques s’opposent ainsi à la « tradition africaine », tout en se réclamant d’une même origine yoruba.

28L’expansion des lignages cubains, implantés au Brésil, montre comment le culte d’Ifá, en avançant vers le Sud du continent, doit s’adapter à de nouvelles réalités, en se latino-américanisant. Pour que cela soit possible, il faut former, dans les nouveaux pays d’implantation, une classe d’initiés dans le culte d’Ifá qui puissent fonctionner comme diffuseurs et « traducteurs » des pratiques importées, en reliant le global et le local et en « traduisant » un système de croyance dans l’autre. Nous avons vu que, dans le cas brésilien, ce sont les ogans, avec leur position hiérarchique déjà élevée, qui jouent le rôle d’acteur « charnière » entre le candomblé et Ifá. Cette possibilité de traduire des localités distinctes – ou de « glocaliser » la pratique – est indispensable pour pouvoir penser les modalités d’adaptation et résoudre les possibles conflits avec les traditions locales. Les babalaos cubains se montrent, de façon générale, plus attachés à leurs traditions nationales que les babalawos nigérians, beaucoup plus disposés à adapter leurs pratiques aux nouveaux contextes. Comme nous l’avons vu dans le cas brésilien, les babalaos cubains tendront à imposer un bouleversement de la pratique rituelle locale, prônant même une sorte de « conversion » des distincts systèmes religieux afro-brésiliens à la regla de ocha cubaine.

  • 27 Capone, St., « Le pai-de-santo et le babalawo. Interaction religieuse, malentendus et réarrangement (...)
  • 28 Sahlins, M., Islands of History, Chicago: University of Chicago Press, 1985.

29Dans un autre travail, nous avons analysé la question des confrontations, des adaptations, des négociations mais aussi des malentendus qui se produisent pendant le rituel, lorsque deux matrices de sens se trouvent en présence et doivent composer27. Le cas analysé montrait comment le « malentendu » était une des voies possibles pour le « dialogue » entre modalités de culte apparentées, mais dont les univers de référence n’étaient pas nécessairement « traduisibles » les uns dans les autres. Nous avons montré que ce qui active les « malentendus productifs » ou les « working misunderstandings » pour citer Marshall Sahlins28, ce sont les « nœuds intimes » de l’identité religieuse – les fundamentos (les fondements et principes sous-jacents à la pratique rituelle), tout ce qui, a priori, ne peut pas être négocié et qui compose le « noyau dur » des systèmes de croyances. Ce sont ces « nœuds intimes » qui définissent les modèles de tradition réimplantés et qui doivent composer avec le modèle dominant dans la terre d’accueil. Dans ce cas, il s’agit de « malentendus productifs », puisqu’ils rendent possible la gestion de la contiguïté, qui peut utiliser le malentendu comme ressource.

  • 29 Bourdieu, P., Langage et pouvoir symbolique, Paris, Fayard, 2001, p. 64.
  • 30 Hebdige, D., Subculture: The Meaning of Style, London, Methuen, 1979, p. 17.
  • 31 Corten, A., Mary, A., « Introduction », in Corten, A., Mary, A. (dir.), Imaginaires politiques et p (...)

30Cela montre aussi comment il est important d’utiliser ce que Bourdieu appelle un « langage neutralisé »29, chaque fois que l’on a besoin d’établir un consensus pratique entre des acteurs ou groupes d’acteurs avec des intérêts distincts. On pourrait dire en d’autres termes qu’il est indispensable de mobiliser ce que nous pourrions appeler des « signifiants consensuels » : des termes, des images ou des objets dont la simplicité semble faire consensus, mais derrière lesquels chaque acteur met un sens différent et autour desquels se déclenche ce que Dick Hebdige a appelé « the struggle for possession of the sign »30. En ce sens, la transnationalisation des religions afro-américaines révèle des processus comparables à ceux analysés par André Corten et André Mary pour les pentecôtismes31. Comme dans le cas en question, le pentecôtisme récupère et amalgame les imaginaires disponibles et ses « traductions » relèvent plutôt des mésinterprétations constructives (working misunderstandings). La transnationalisation des pentecôtismes est, elle aussi, fondée sur l’appropriation mimétique des ressources des autres et sur l’utilisation stratégique des malentendus.

Conclusions

  • 32 Capone, St., Les Yoruba du Nouveau Monde…, op. cit.

31Le champ social transnational afro-latino-américain, on vient de le voir, n’est pas homogène, mais multiple. Il est traversé par les conflits et par les différentes façons de penser le « global », à savoir ce qui doit être présent dans les différentes modalités régionales ou locales, le « noyau dur » qui doit être reproduit dans tout processus de transnationalisation. Le véritable « travail du malentendu » consiste alors à produire ce langage neutralisé qui permet d’une part de donner l’illusion d’un consensus concernant la nature du « noyau dur » à préserver, d’autre part d’introduire de nouvelles matrices de sens adaptées aux contextes nés des échanges générés au sein des réseaux transnationaux. Ainsi, la croyance que, en dernière instance, c’est toujours Ifá qui décide des changements apportés permet d’ajuster la pratique des babalaos cubains à la pratique rituelle du candomblé au Brésil. De même, la lecture occidentale de la tradition africaine a entrainé, au moins dans certains contextes, des adaptations politiquement correctes, en élargissant la pratique d’Ifá aux femmes32.

  • 33 Olupona, J., Rey, T., « Introduction », in Olupona, J., Rey, T., (dir.), Òrìsà Devotion as World Re (...)
  • 34 Berger, P., « Globalization and Religion », Hedgehog Review, n° 4 (2), 2002, p. 8.

32Ceux-ci ne sont que quelques exemples, parmi d’autres, des multiples tensions entre les modèles afro-cubain, afro-brésilien et « africain traditionnel ». Cette rencontre entre des traditions distinctes, qui forment ce qu’aujourd’hui on appelle la « religion des orishas », nous prouve que la globalisation religieuse ne peut pas être pensée en tant que facteur d’homogénéisation. Au contraire, malgré les appels à un imaginaire transnational yoruba, élevé à matrice de sens par les références incessantes à la littérature sacrée d’Ifá préservée par les babalawos, ces exemples nous montrent que la religion des orishas constitue aujourd’hui un espace conflictuel, construit autour d’une tension structurelle entre homogénéisation et hétérogénéité des pratiques culturelles. Comme le rappellent Jacob Olupona et Terry Rey33, la « culture religieuse yoruba globalisée » (globalized Yoruba religious culture) constitue un cas exemplaire de ce que Peter Berger entend lorsqu’il affirme que la globalisation n’est « ni uniforme, ni unanime »34. Tout comme les divulgateurs du culte d’Ifá, qui doivent prendre en compte les particularités des cultes locaux pour pouvoir implanter leur pratique rituelle, les chercheurs doivent prendre conscience de la complexité des variantes locales et des tensions entre elles, pour mieux comprendre les processus d’expansion de ces nouvelles pratiques religieuses en Amérique latine. L’analyse des processus de globalisation religieuse ne peut pas faire l’économie des tensions, des conflits, des ajustements au sein des systèmes religieux en présence, ainsi que des réponses inédites qu’ils produisent dans cette confrontation entre global et local, entre imaginaire yoruba globalisé et traditions afro-américaines localisées.

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Notes

1 Saldivar, A., J. M., « Viviendo la religion desde la migración. Transnacionalización de la santería cubana en Lima, Perú; La Paz, Bolivia y Santiago, Chile (1980-2013) », Rev. Reflexiones, n° 94 (2), 2015, p. 133-144.

2 Pollack-Eltz, A., « The Globalization of an Afro-American Religion: Cuban Santeria (Regla ocha) in Venezuela », in Adewole, Lawrence (dir.), Ifá and Related Genres, Cape Town, Centre for Advanced Studies of African Societies, 2001, p. 114-122.

3 Pi Hugarte, R., Los cultos de posesión en el Uruguay, Montevideo, Banda Oriental, 1995.

4 Frigerio, A., « De la Umbanda al Africanismo: Identificación étnica y nacional en las religiones afrobrasileñas en Argentina », in Fonseca, Claudia (dir.), Fronteiras da Cultura, Porto Alegre, EDUFRGS, 1993, p. 92-121 ; Oro, A. P., Axé Mercosul : As religiões afro-brasileiras nos paises do Prata, Petrópolis, Vozes, 1999.

5 Gilroy, P., The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1993, p. 276.

6 Capone, St., « Religions “en migration” : de l’étude des migrations internationales à l’approche transnationale », Autrepart, n° 56, 2010, p. 235-259.

7 Basch, L., Glick-Schiller, N., Szanton Blanc, Ch., Nations Unbound: Transnational Projects, Post-colonial Predicaments, and De-territorialized Nation-States, Langhorne, PA, Gordon and Breach, 1994, p. 6.

8 Ibid. , p. 3, 5.

9 Frigerio, A., « L’umbanda et le batuque dans le Cône Sud : du flux religieux transfrontalier au champ social transnational », in  Argyriadis, K., Capone, St. (dir.), La religion des orisha: un champ social transnational en pleine recomposition, Paris, Hermann Editions, 2011, p. 275-322.

10 Capone, St., Les Yoruba du Nouveau Monde : religion, ethnicité et nationalisme noir aux États-Unis, Paris, Karthala, 2005.

11 Oro, A. P., Axé Mercosul: As religiões afro-brasileiras nos paises do Prata, Petrópolis, Vozes, 1999, p. 71.

12 Levitt, P., Glick-Schiller, N., « Conceptualizing Simultaneity: A Transnational Social Field Perspective on Society », International Migration Review, vol. 38, n° 3, 2004, p. 1002-1039.

13 Frigerio, A., « Re-Africanization in Secondary Religious Diasporas: Constructing a World Religion », Civilisations, Bruxelles, vol. LI, n° 1-2, 2004, p. 39-60.

14 Brown, D. H., Santería Enthroned: Art, Ritual, and Innovation in an Afro-Cuban Religion, Chicago, The University of Chicago Press, 2003, p. 108.

15 Capone, St., « Les dieux sur le Net : l’essor des religions d’origine africaine aux États-Unis », L’Homme, n° 151, 1999, p. 47-74.

16 Ortiz, F., Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, La Habana, Universidad Central de las Villas, 1963 [1940].

17 Capone, St., « Transatlantic Dialogue: Roger Bastide and the African American Religions », in Palmié, St. (dir.), Africas of the Americas, Leiden, Boston, Brill Editions, 2008, p. 255-292.

18 Ce prestige accordé au système d’Ifá a également amené l’Unesco à déclarer cette pratique divinatoire « patrimoine immatériel » de l’humanité.

19 Le terme yoruba babaláwo (baba-ní-awo, le père du secret) est différemment orthographié selon les contextes nationaux : babalaô au Brésil et babalao à Cuba.

20 Capone, St., La Quête de l’Afrique dans le candomblé: tradition et pouvoir au Brésil, Paris, Karthala, 1999.

21 Cette exclusion des femmes des positions les plus élevées de la prêtrise d’Ifá n’est pas acceptée par la tradition nigériane qui initie des femmes en tant que iyanifá, « mère qui possède Ifá ». L’initiation des femmes fait l’objet d’une diatribe acérée qui oppose les babalaos initiés selon la tradition afro-cubaine aux défenseurs de la tradition yoruba nigériane. Cf. Capone, S., Les Yoruba du Nouveau Monde…, op. cit.

22 Brown, D. H. Santería Enthroned: Art, Ritual, and Innovation in an Afro-Cuban Religion, op. cit.

23 Ce babalao cubain, qui a vécu vingt ans au Brésil et a été le personnage central de l’implantation du culte d’Ifá selon la tradition afro-cubaine dans ce pays, a été assassiné le 1er février 2011 dans la ville de Rio de Janeiro.

24 Bastide, R., « Mémoire collective et sociologie du bricolage », L’Année sociologique, troisième série, XXI, 1970, p. 65-108.

25 Robertson, R., « A New Perspective on Religion and Secularization in the Global Context », in Jeffrey K., H., Shupe, A., (dir.), Secularization and Fundamentalism Reconsidered: Religion and the Political Order, vol. 3, New York, Paragon, 1989, p. 72.

26 Clarke, K., Mapping Yorùbá Networks: Power and Agency in the Making of Transnational Communities, Durham, N. C., Londres, Duke University Press, 2004, p. 22.

27 Capone, St., « Le pai-de-santo et le babalawo. Interaction religieuse, malentendus et réarrangements rituels au sein de la religion des orisha », in  Kali, A., Capone, St. (dir.), La religion des orisha : un champ social transnational en pleine recomposition, Paris, Hermann Editions, 2011, p. 51-95.

28 Sahlins, M., Islands of History, Chicago: University of Chicago Press, 1985.

29 Bourdieu, P., Langage et pouvoir symbolique, Paris, Fayard, 2001, p. 64.

30 Hebdige, D., Subculture: The Meaning of Style, London, Methuen, 1979, p. 17.

31 Corten, A., Mary, A., « Introduction », in Corten, A., Mary, A. (dir.), Imaginaires politiques et pentecôtisme Afrique/Amérique latine, Paris, Karthala, 2001, p. 12.

32 Capone, St., Les Yoruba du Nouveau Monde…, op. cit.

33 Olupona, J., Rey, T., « Introduction », in Olupona, J., Rey, T., (dir.), Òrìsà Devotion as World Religion: The Globalization of Yorùbá Religious Culture, Madison, The University of Wisconsin Press, 2007, p. 3-28.

34 Berger, P., « Globalization and Religion », Hedgehog Review, n° 4 (2), 2002, p. 8.

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Pour citer cet article

Référence papier

Stefania Capone, « Le culte d’Ifá ou les recompositions du champ religieux afro-latino-américain », Caravelle, 108 | 2017, 99-114.

Référence électronique

Stefania Capone, « Le culte d’Ifá ou les recompositions du champ religieux afro-latino-américain », Caravelle [En ligne], 108 | 2017, mis en ligne le 01 juin 2017, consulté le 23 septembre 2017. URL : http://caravelle.revues.org/2301 ; DOI : 10.4000/caravelle.2301

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Auteur

Stefania Capone

CNRS/EHESS

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