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Croire aujourd’hui en Amérique latine

Indianismo, política y religión en Bolivia (2006-2016)

Verushka Alvizuri
p. 83-98

Résumés

Depuis le début de son mandat, en 2006, le président bolivien Evo Morales a manifesté sa fidélité à une fastueuse « religion indigène » bien différente de la « religion opprimée » des indigènes andins, identifiée par les théologiens de la Libération dans la décennie 1970. Le présent article s’interroge sur la pertinence des concepts de « religion néo-indienne » et de « religion andine » habituellement utilisés pour la désigner. En lieu et place des attributions catégorielles qui l’étiquettent comme spécifique d’une identité indigène, nous suggérons de prendre plutôt en compte ses antécédents historiques (indianisme, katarisme…) ainsi que le contexte politique dans lequel elle se manifeste (laïcisation de l’État, conflit avec l’Église catholique…).

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Texte intégral

Cuando el poderoso celebra la religión del oprimido

  • 1 Evo Morales Ayma (Orinoca, 1959). Nacido una zona rural del departamento de Oruro, hijo de campesin (...)
  • 2  “Traje ritual de Evo será de fibra de vicuña y con repujados de oro”, Página siete, 20 de enero 20 (...)
  • 3 En los países donde la condición de pobreza e indianidad van de la mano, se fomentó la práctica de (...)

1Desde su primer día de gobierno, el presidente Evo Morales1 ha demostrado su religiosidad, consagrándole tiempo, practicándola con regularidad y con fasto. Ha participado en rituales de diversa índole: eucaristías inculturadas, libaciones para la Pachamama, cultos solares y ceremonias ancestrales. Estas últimas son llamadas así por sus diseñadores – altos funcionarios de Estado – para esconder su carácter innovador y subrayar un supuesto carácter atávico. Su celebración ha precedido el ritual estatal de juramento del presidente delante del Congreso. La tercera y última tuvo lugar el 21 de enero de 2016. Evo Morales cumplió una década en el poder, inició su tercer mandato presidencial consecutivo y dio gracias a la Pachamama en un Te Deum “inculturado”, oficiado por yatiris. Al día siguiente protagonizó la ceremonia ancestral. Un total de seis rituales fueron concebidos para la ocasión: Morales fue limpiado de las energías negativas; luego, vestido; unas mujeres ritualistas convocaron las energías terrenales. Seguidamente, unos varones captaron la energía cósmica y, después de una última libación, lo conectaron con el presente. El espectáculo de la devoción presidencial terminó con una escena digna del cine. Morales de pie delante de la escalinata de la Puerta de Kalasasaya, vestido con un pantalón blanco, unas sandalias del mismo color, un poncho de vicuña beige con una enorme pechera de oro y una cofia. El atuendo del presidente costó 30 000 bolivianos, esto es 16 veces el salario mínimo2. La ceremonia tuvo un costo de 3,4 millones de bolivianos. El presidente parecía un rey. Y no tenía un cetro, sino dos. Esta fastuosa expresión religiosa dista mucho de la imagen que los teólogos de la liberación nos dieron de la “religión oprimida” de los indígenas andinos en la década de 1970, cuando la identificaban con el “rostro indio de Dios”3. No cabe duda de que estamos frente un fenómeno religioso nuevo que conviene conceptualizar, caracterizar y contextualizar a la luz de la historia boliviana reciente.

¿Cómo llamar a esta práctica religiosa: neo-india, andina o pachamámica?

  • 4 Este es el término oficial que usan los diseñadores de dichos rituales probablemente para justifica (...)
  • 5 Galinier, J., Molinié, A., Les néo-Indiens. Une religion du IIIe millénaire, Odile Jacob, Paris, 20 (...)
  • 6 Chavarochette, C., Demanget, M., “Reacomodos religiosos (neo)indígenas en el tercer milenio”, Trace(...)
  • 7 Galinier, J., Molinié, A., op.cit.

2La antropología de las religiones neo-indias ha clasificado las “ceremonias ancestrales”4 de Morales como una expresión de las religiones neo-indias5. Sin embargo, ésta se ha focalizado en dos terrenos, Perú y México, estudiando el caso boliviano sin tomar en cuenta la historia del indianismo-katarismo y la influencia de la teología de la liberación. Por otro lado, la antropología de las religiones neo-indias establece una distinción entre los indios auténticos que corresponden al arquetipo etnográfico y los neo-indios descritos como mestizos disfrazados de indios6, ignorantes de las culturas indígenas de las cuales se reivindican y depredadores de la indianidad7. La distinción entre indios y neo-indios, entre lo auténtico y lo falso, es una categorización maniquea reveladora de una percepción esencialista de la indianidad. Estas dos razones me llevan a interrogarme sobre la pertinencia de este concepto para explicar el caso boliviano.

3Otra alternativa sería considerar la devoción presidencial como expresión de la religión andina en el sentido de propia de los pueblos indígenas de los Andes. Sin embargo, la sociedad boliviana en su conjunto, independientemente de las inscripciones de los individuos en las categorías sociales, tiene una base cultural que le permite comprender la cultura religiosa que se está celebrando. No es mi intención debatir sobre la transmisión oral de esta religión desde tiempos inmemoriales, lo que me interesa subrayar es que la adquisición de esta cultura es un fenómeno reciente. En teoría, la religión andina sería distinta de las llamadas “religiones del libro” (judaísmo, cristianismo, islamismo) porque no tiene una tradición escrita, ni se transmite de manera sistemática. Ahora bien, sucede que la religión andina de la cual es cuestión aquí se basa en una tradición escrita.

  • 8 Alvizuri, V., La construcción de la aymaridad, El País, Bolivia, 2008.
  • 9 Se funda en Cuzco el Instituto de Pastoral Andina (1969), siendo su principal publicación la Revist (...)
  • 10 En 1983 había un Centro de Estudios Teológicos, después se llamó Instituto Superior de Estudios Teo (...)
  • 11 Uno de sus teóricos más interesantes es Josep Estermann, director del Instituto Ecuménico Superior (...)
  • 12 Vanhulst, J., Beling, A. E., “El Buen vivir: una utopía latinoamericana en el campo discursivo glob (...)

4El concepto de religión andina tiene una historia reciente. Entre 1970-1990 se opera, en el ámbito académico, una reificación cultural de lo andino presentándolo como la alteridad radical frente al mundo occidental, hasta convertirlo en un área cultural que incluye los estudios sobre la religión andina8. En Bolivia y Perú se multiplican los institutos de investigación y las publicaciones9 hasta desembocar en unos “estudios teológicos andinos” que se han institucionalizado10. Así termina surgiendo una “teología andina” que cristaliza en ella la teología de la liberación y la reificación de lo andino. En la actualidad, el andinismo se ha renovado y la teología andina también11. Uno de los temas recurrentes y mediáticos es el concepto de “buen vivir”, en aymara suma qamaña, y en quechua sumaj kawsay, que vendría a ser una suerte de colectivismo ecologista. La popularización de este concepto, que aparece como un ideal de vida en las constituciones de Ecuador (2008) y Bolivia (2009), ha dado lugar a interpretaciones que lo ven como la nueva utopía latinoamericana en el campo discursivo global de la sustentabilidad12.

  • 13 Speeding, A., Gracias a Dios y a los Achachilas, Plural, La Paz, 2004.
  • 14 Decreto Supremo Número 26330 de septiembre 22 del 2001 Seguro Básico de Salud Indígena y Originario
  • 15  “Yatiris protestan porque serán relocalizados por teleférico”, Página Siete, 14 de febrero 2016.
  • 16 En 2010, Valentín Mejillones, el ritualista que ofició la primera “ceremonia ancestral” de Evo Mora (...)
  • 17 El gobierno ha auspiciado el VII Encuentro Espiritual del Águila y El Cóndor de los Pueblos Indígen (...)
  • 18 “Bolivia tiene registrados a más de 1 200 médicos tradicionales”, Gaia noticias, 20 de julio 2012.
  • 19 En 2006, los diseñadores del ritual de Morales fueron Freddy Arce (†), entonces Director de la Unid (...)
  • 20 Algunos especialistas rituales como Valentín Mejillones han llegado a ser muy mediatizados, prestig (...)

5La devoción protagonizada por Morales también difiere de la religión andina en lo que se refiere a sus especialistas rituales. La literatura antropológica sobre la religión andina señala que no existe una escuela que los forme o regule sus prácticas, caracterizándolos como la ilustración perfecta del mago descrito por Max Weber13. Sin embargo, los ritualistas de hoy se asemejan a un gremio controlado por el Estado. La profesión de ritualista ha sido reconocida y quienes la practican pueden declararla para tener un documento de identidad que lo certifique14. Por lo tanto, a corto plazo se podrá hacer un control censal y a la larga habrá un control impositivo. Debido a este reconocimiento se han visto recientemente fenómenos de organización gremial para proteger intereses específicos15. Estos mecanismos convierten a los ritualistas en un grupo proclive al clientelismo y al control político. De hecho, hay un Consejo Nacional de Amautas y Guías Espirituales de Bolivia que regula ciertas prácticas16 y el gobierno, en coordinación con esta entidad, ha cooperado para la realización de grandes encuentros religiosos17. Por otro lado, el abanico de especialidades de los ritualistas es grande y está dividido en áreas, algunas de ellas muy controladas, es el caso de las parteras ritualistas controladas por el Ministerio de Salud18. También existe una división jerárquica del trabajo ritual: están por un lado los diseñadores de rituales que ocupan puestos importantes en el gobierno19 (embajadores, altos funcionarios) y por otro los ritualistas con más o menos prestigio que se limitan a ejecutar los rituales. Salvo excepciones, sobre estos últimos se conoce muy poco20.

6Por estas razones, si bien el concepto de religión andina sería el más inteligible para designar la devoción presidencial, estamos claramente frente a una categoría práctica que invita a una reflexión sobre el rol de los intelectuales, los políticos y el clero comprometido con la teología de la liberación en su construcción. Por otro lado, se constata claramente que la religión de la cual estamos hablando aquí se ha institucionalizado, siendo ésta una diferencia fundamental con la religión andina de los años 70-90.

7La tercera posibilidad sería considerar que la devoción presidencial es una expresión del “pachamamismo”. Esta idea se inspira en un artículo escrito por un joven militante indianista, Pachamamadas: apariencia y dominación21. El autor denuncia la dominación simbólica que los políticos y los académicos ejercen sobre las poblaciones racializadas llamándolas “indígenas” y presentando su cultura como si a pesar de la colonización siguiera siendo distinta y opuesta a la cultura occidental.

8Pachamamada – o estafa – es una expresión que personalmente había escuchado, pero que nunca antes había visto escrita. El término pacha designa la especificidad del pensamiento aymara y sus relaciones con el tiempo y el espacio, pero al mismo tiempo – si algo sobra a los bolivianos es humor – forma parte de una jerga que ironiza sobre el valor académico de dichas construcciones intelectuales. Para no herir las sensibilidades de quienes consideran que la Pachamama es sagrada o por temor a ser tildados de racistas o de neocolonialistas, los críticos del pachamamismo no se expresaban públicamente. Pero al salir de las entrañas mismas del indianismo esas acusaciones pierden su fuerza retórica y subrayan la instrumentalización política de la religión andina y en general de lo indígena y lo étnico.

Indios e indianistas: categorías prácticas y categorías analíticas

9Tanto la antropología de las religiones neo-indias como el indianismo anti-pachamámico dudan de la sinceridad de las expresiones religiosas actuales. A pesar de tener en común esta desconfianza, la diferencia entre ambos es abismal. La antropología de las religiones neo-indias pone en duda la indianidad de los feligreses y por lo tanto la autenticidad de su religiosidad. En cambio, la crítica anti-pachamámica duda de la pertinencia misma del concepto de indianidad. Esta idea merece que nos detengamos. Algunos indianistas bolivianos sostienen que el calificar de indígena a una persona racializada es una forma de dominación, sin embargo, ellos mismos se designan como militantes indianistas. ¿Qué diferencia hay entre un indio y un indianista? La pregunta es una invitación para distinguir las categorías prácticas y las categorías analíticas.

  • 22 Secretaría del Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas, El concepto de pueblo indígena, ONU [(...)

10La categoría de indio no es analítica, simplemente porque no es posible definir ni objetivamente ni subjetivamente lo que sería un indio. En cambio, no se puede negar que se trata de una categoría práctica concebida para llevar adelante políticas de diferenciación. De ser una categoría tributaria, usada durante la Colonización para hacer pagar un tributo a los indios, se convirtió, a finales del siglo xix en una categoría racial usada para justificar formas de dominación social y posteriormente desde mediados del siglo xx se convirtió en una categoría cultural. Esta última tuvo dos usos distintos, el discurso de la diferencia cultural fue usado para promover políticas de asimilación y más recientemente para promover políticas multiculturales. Para llevarlas adelante se han hecho esfuerzos de conceptualización destinados a definir quiénes son los destinatarios de las políticas multiculturales. El artículo 167 de la Organización Internacional del Trabajo (1989) es la forma más acabada de este esfuerzo. Esta definición insiste en tres aspectos: la continuidad histórica de la comunidad indígena, su anterioridad pre-colonial y su diferencia con otras sociedades que viven en el mismo territorio22. A pesar de su eficacia práctica – toda la legislación indígena, las políticas indigenistas y hasta el discurso político de los indios de hoy se sustentan en esta definición – ésta tiene implicaciones históricas y teóricas problemáticas. Las ideas de anterioridad y continuidad postulan que los indios de hoy serían descendientes de los indios del siglo XVI, siendo que la noción de indio y la realidad práctica que recubre han sufrido rupturas y modificaciones. También se le puede reprochar a esta definición el ser tributaria de unas concepciones naturalistas y primordialistas de la indianidad. La idea de la continuidad genealógica, subyacente a esta definición, supone que la indianidad es una “cuestión de sangre”, de genes y de descendencia objetiva. Por otro lado, subrayar la diferencia de una cultura, como si esta fuera una substancia inmutable negando su flexibilidad, es un procedimiento que se asemeja a la estigmatización. La eficacia retórica del término indio no deja lugar a dudas, estamos frente a una categoría que facilita la reificación, pero no la comprensión.

11Para intentar una aproximación analítica de lo que es la indianidad, conviene reconocer que la categoría de indio existe dentro de un lenguaje y de un sistema simbólico de la diferenciación que provoca efectos discursivos y prácticos de atribución categorial, jerarquización y hegemonía. Sin embargo, considero que no existe en tanto que categoría ontológica puesto que – parafraseando a Simone de Beauvoir – nadie nace indio sino que deviene indio. Ahora bien, la afirmación de la indianidad resulta siempre de una toma de conciencia. El individuo pasa por un proceso cognitivo de liberación y de construcción de una forma de subjetividad política.

  • 23 Durante el gobierno del Movimiento Nacionalista Revolucionario.

12En Bolivia la afirmación de la indianidad es un fenómeno reciente. Para comprenderlo es necesario considerar la política indigenista que tuvo su auge durante el periodo 1952-196423. Muchos jóvenes salidos del campo, beneficiarios de esta política creyeron en ella y en su promesa de promoción social a cambio de asimilación cultural. Aunque en muchos sentidos esta política fue evaluada como un fracaso, se le debe reconocer el mérito de haber masificado el acceso a la educación siendo uno de los detonadores de la liberación cognitiva de formas de dominación simbólica ejercida por las clases dominantes y por los aparatos ideológicos del Estado. El escritor Fausto Reinaga (1906-1994) fue pionero en escribir sobre los indios en primera persona (volveré sobre su obra más adelante). En su lenguaje existe una distinción semántica entre ser indio y ser indianista. Él se autodenominaba indianista con el fin de diferenciarse de los indigenistas. En su discurso, los indigenistas eran los especialistas de las políticas indigenistas estatales y los profesionales de la indianidad, todos ellos se referían los indios en tercera persona de manera paternalista. Para no ser tildado de indigenista, Reinaga comprometió su identidad públicamente escribiendo y hablando sobre el indio en primera persona. Él sabía perfectamente que el término indio era un dispositivo de diferenciación y dominación social. Cuando comienza a usar la categoría de indio en primera persona lo hace para apropiarse de ella con el fin de operar una reificación política. De ser un instrumento discursivo de la dominación social, la categoría de indio se convierte en un elemento discursivo de liberación social. Sin embargo, como toda ideología, el indianismo de Reinaga tenía sus contradicciones y límites conceptuales. Por haber surgido en una época en la que la indianidad aún era considerada como una raza, Reinaga terminó operando también una reificación identitaria, es decir haciendo exactamente lo contrario de lo que postula en su crítica indianista.

13En la actualidad existe un abanico de denominaciones usadas por actores sociales que practican formas de afirmación de la indianidad: indianistas, kataristas, aymaras (u otro etnónimo), originarios, etc. Cada uno de estos términos remite a una educación política distinta, a círculos de socialización política diferentes que no explicaré aquí. Sin embargo, pienso que el término indianista es adaptado para designarlos porque a pesar de sus diferencias, lo que tienen en común todos ellos es usar la indianidad como una forma de identificación política. Si bien algunos adhieren sin resistencias comprometiendo su identidad autoafirmándose indios, kataristas, aymaras, otros adhieren con resistencias, resguardando su identidad. Es decir que no todas las personas que militan en estos círculos se autodefinen como indígenas. Algunos militan a la manera de los “intelectuales orgánicos” de Antonio Gramsci, es decir que no pertenecen a lo que comúnmente se entiende como “mundo indígena” y de hecho se remiten a este autor para justificar la ausencia de su compromiso identitario. En mi opinión, estos últimos no se han “convertido” totalmente al indianismo – que exige como condición sine qua non el compromiso público de la propia identidad –, quizás porque siguen apegados a una representación racial de la indianidad (y se perciben a sí mismos como “blancos” o “mestizos”) o porque piensan que la sociedad sigue apegada a esa representación y sus afirmaciones de la indianidad no resultarían creíbles. Resumiendo, si aceptamos que el indianismo es una ideología, la indianidad sería simplemente una forma de subjetividad y no una esencia anclada en el cuerpo de los individuos, ni en su genealogía, ni en su ubicación geográfica, ni en su condición social, ni en los marcadores identitarios.

14Si aplicamos estas reflexiones al presidente Evo Morales y al vicepresidente Álvaro García Linera el análisis puede ser sorprendente. Evo Morales se ha erigido en la encarnación misma de la indianidad boliviana. Primero a través del relato biográfico que enfatiza su origen rural, su pobreza material y sus estrategias de supervivencia; luego mediante la construcción de su estilo vestimentario y, por supuesto, a través del espectáculo de su devoción. A su lado, Álvaro García Linera hace oficio de “no-indígena”. Aunque no existe una historia boliviana de la “blanquitud” esta no es una categoría perenne sino sujeta a modificaciones igual que la indianidad, sin embargo, se podrían avanzar algunas características como el origen urbano, los estudios universitarios, el estilo vestimentario occidentalizado y sobre todo por la represión de cualquier marcador de la indianidad. El presidente se suele referir a sí mismo como “indígena” principalmente en discursos que denuncian la discriminación, mientras que el vicepresidente se suele autodefinir como “mestizo” en contextos discursivos que intentan justificar el porqué de su compromiso con la causa de los indígenas.

  • 24  Varios autores han escrito su biografía: Díaz, R., Evo, rebeldía de la coca, Fondo Editorial de lo (...)
  • 25 “Evo arenga Pachamama o muerte en la ONU”, Erbol, 22/04/2016.
  • 26 Término aymara, castellanizado como llucho que se suele usar en La Paz para designar el gorro andin (...)

15A primera vista se diría que el presidente Evo Morales es un indianista. Sin embargo, varios de sus biógrafos han señalado que su politización no se hizo en las filas indianistas, sino en el sindicalismo cocalero24. Aunque Morales ha reivindicado haber leído a Fausto Reinaga todos sus biógrafos ponen de manifiesto que es un hombre de acción forjado en la práctica de la política, no en su teorización. Entonces, incluso suponiendo que hubiera leído a Reinaga, no estoy segura de que lo hubiera asimilado, porque lo que más resalta es su simpatía por las ideas de izquierda, su afinidad con Fidel Castro, su admiración por el Che Guevara (al que Reinaga hace trizas en sus escritos y por quien manifiesta el desprecio más absoluto). La simpatía de Morales por el Che lo ha llevado incluso a parafrasear el famoso “patria o muerte” remplazándolo por un Pachamama o muerte (me refiero a su último discurso cuando estaba en Nueva York en la sede de Naciones Unidas)25. Pocos dirían que el vicepresidente Álvaro García Linera es indianista, es decir que comulga con las ideas del indianismo. Incluso, por su conocida afinidad hacia el marxismo podría ubicársele dentro de este campo. Sin embargo, todo en su itinerario lo identifica con el indianismo. Ha militado activamente al lado de los indianistas más radicales del Ejército Guerrillero Tupak Katari y, con certeza, conoce mucho mejor que Morales la obra de Reinaga. De hecho, es uno de sus promotores. Si dejamos de lado las categorías prácticas y adoptamos categorías analíticas, yo diría que Linera es mucho más indianista que Morales. Pero, a diferencia de este último, se ha resistido a comprometer su identidad. En cambio, Morales aunque no es un experto de la ideología indianista, ha comprometido su identidad, usando políticamente su relato biográfico y su cuerpo. Pero diez años de poder lo han llevado a construir una forma imperial de indianidad que no tiene nada que ver con el espíritu indianista de los años 70 que era más popular y campesino. García Linera suele usar marcadores vestimentarios como el poncho o el lluch’u26 y ha militado activamente por el indianismo, pero nunca ha reivindicado su indianidad por lo que deduzco que o no entiende el potencial descolonizador del indianismo o no cree en él.

Indianismo, katarismo y religión

16Para comprender qué lugar ocupa la religión en el discurso indianista es necesario mencionar a Fausto Reinaga, autor de unos treinta libros autopublicados y cuya obra se podría dividir en etapas. La relación con el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) es el objeto de su primera etapa (1949-1957). En 1960 publica tres libros de viaje, resultado de su estadía en Rusia y España. Luego va elaborando un discurso de crítica frente a la política indigenista del MNR (1964-1967). Sigue la etapa indianista que es la más importante (1964-1978). Luego propone una alianza entre indios y militares atrayendo antipatía y reprobación (1980-1981). Sus libros siguientes reflejan resentimiento frente a lo que considera como una exclusión por sus ideas indianistas (1982-1986). Finalmente, en sus últimos trabajos (1987-1991) intenta dar instrucciones para comprender toda su obra como una filosofía indígena. No me interesaré aquí en la totalidad de su trabajo. Simplemente propongo una lectura de su “ideología indianista” a partir de La revolución india (1969), su libro más conocido.

  • 27 “García Linera: Después de leer a Reinaga uno no puede ser el mismo”, Vicepresidencia del Estado Pl (...)
  • 28 Ticona, Es., El indianismo de Fausto Reinaga: orígenes, desarrollo y experiencia en Qullasuyo Boliv (...)
  • 29 Castro-Gómez, S., Grosfoguel, R., El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica má (...)

17Durante décadas la difusión de su obra fue casi confidencial y conocida solo por los iniciados. Sin embargo, ahora se difunde masivamente. Varios miembros del gobierno se han implicado personalmente en tal difusión. El presidente Evo Morales, el vicepresidente Álvaro García Linera27 y – figura clave – el director de la Academia Diplomática, Esteban Ticona, quien hizo una tesis sobre Reinaga y es uno de sus principales exegetas28. Debido a su formación – su tesis fue dirigida por Catherine Walsh – y sus orientaciones intelectuales, me atrevería a decir que lo lee a la luz de las teorías decoloniales29. Esta lectura ha llevado a los lectores de hoy a considerar a Reinaga como una suerte de profeta de la desoccidentalización y de la reindianización de Bolivia. A la luz de esta lectura, la devoción del presidente Evo Morales vendría a ser un gesto de descristianización y de liberación espiritual. Este es el mensaje político que se intenta transmitir.

  • 30 Sobre esto último, varias razones pueden explicarlo. El choque cultural entre los misioneros y la p (...)

18Sin embargo, la lectura decolonial esconde un poco la dimensión religiosa del indianismo, por lo que mencionaré algunos pasajes de La revolución india consagrados a la Iglesia católica y al cristianismo, con el fin de dar una idea de su contenido religioso. Reinaga denuncia el rol histórico del cristianismo como instrumento de dominación del Occidente, al catolicismo por ser el brazo espiritual de la empresa colonial y a los “curas revolucionarios” de la iglesia post-conciliar30, como Mauricio Lefevre (OMI) o José Pratts (SJ), acusándolos de “chupasangres” y conminándolos a demostrar su compromiso con la causa del indio “procreando hijos en útero indio” y militando en el partido indianista. A pesar de su anticlericalismo, la cultura de Reinaga está anclada en el cristianismo. Su escritura apocalíptica lo ilustra bien. El autor veía el horizonte político del indianismo como una suerte de Juicio final más que imaginar la sociedad ideal que vendría después de la “liberación del indio”, como suele suceder en los textos tributarios de alguna utopía social. El pensamiento de Reinaga se concentra en el conflicto entre la Bolivia india y la Bolivia europea, y en el castigo de la segunda:

  • 31 Reinaga, F., La Revolución India, PIB, La Paz, 1970, p. 45.

Y llegará el día en que esta sodoma-gomórrica sociedad aúlle de dolor y llore sangre por causa de mi palabra... Cuando el Partido Indio de Bolivia conquiste el Poder y mi raza reinstaure su cultura, mi pensamiento será germen y abono de la Nueva Sociedad. Ondulará la Wiphala, el auténtico estandarte de la Patria, al impulso del soplo huracanado de mi Verbo31

  • 32 Ibid., p. 100.
  • 33 Ibid., p. 150.
  • 34 Ibid., p. 336.

19A pesar de la distancia que toma con los “curas progresistas” de la Iglesia de la liberación, en La revolución india Reinaga reprocha la ausencia de cristologías encarnadas en los oprimidos, “no hay un Cristo negro, ni indio”32, y la ausencia de indios en la jerarquía eclesiástica “en Bolivia nunca ha habido un arzobispo indio”33. Lo que propone es rehabilitar a los dioses y a los sacerdotes indios. Pero sobre todo insiste en el reconocimiento público de la religión india y en la especificidad de la misma con relación al catolicismo; propone, en suma, que la liberación política debe ir acompañada de una liberación espiritual. “El indio para salvar su vida, su cuerpo y su alma, debe abrazarse públicamente, enfáticamente de su Dios, de su propio Dios, el Inti34.” Por todas estas razones, se puede pensar que la liberación espiritual forma parte del proyecto político indianista. El problema del indianismo es que casi siempre se ha limitado al discurso, más que a la praxis.

20En cambio, el katarismo ha sido mucho más práctico. La literatura lo ha caracterizado como un movimiento campesino de reivindicación de derechos cívicos. Aunque no es el objeto de este artículo debatir al respecto, varios indicios me llevan a considerar que este movimiento aparecido en la década de 1970 fue más bien promovido por el clero comprometido con la teología india de la liberación. El katarismo hace una lectura cristológica de la vida de Tupak Katari, una figura heroica de la resistencia india frente a la colonización a finales del siglo XVIII, y la promueve. Katari vendría a ser una especie de Cristo indio resucitado en forma de movimiento social. Hecha la definición, lo que me interesa poner de manifiesto es el activismo katarista. Uno de sus principales actos fue la apropiación discursiva de Tiwanaku al que la arqueología nacionalista consagró como la cuna de la identidad boliviana. Entre 1973 y 1983 son elaborados cinco pronunciamientos entre los cuales se destaca el Manifiesto de Tiwanaku. Más que el contenido de este discurso, es el anclaje territorial de la enunciación lo que me interesa resaltar. La centralidad que se le concede a la urbe paceña – capital política de Bolivia –, queda desplazada a favor de una zona rural y es desde allí que se elabora un discurso de reificación política del indio y una recuperación indianista-katarista de Tiwanaku.

  • 35 Orta, A., Catechizing Culture: Missionaries, Aymara, and the New Evangelization”, Columbia Univers (...)
  • 36 Rivera, S., “La invención del año nuevo aymara”, La Razón, 12 agosto 2012.

21Paralelamente a la recuperación política, se procedió a una recuperación espiritual de Tiwanaku. Básicamente ésta consiste en la celebración de libaciones a la tierra durante el solsticio y el equinoccio. Sin duda, la formación postconciliar de diáconos aymaras y el reconocimiento de rituales agrícolas como expresiones religiosas de un cristianismo primitivo es central en el proceso de legitimación y visibilidad social de estas prácticas religiosas35. Pero, por otro lado, los indianistas y simpatizantes de la promoción étnica aymara comenzaron a complejizar dichos rituales, inventando toda una semiología que posiblemente se inspira del estructuralismo andinista de los años 70-80 y a dotarlos de una iconografía inspirada en Guamán Poma de Ayala, pero también en representaciones populares de la indianidad salidas del cine y la fotografía36. Finalmente, debido a la popularización de estas prácticas, lo que comenzó siendo un acto religioso, se volvió también un espectáculo turístico.

22Los rituales que practica Evo Morales han sabido capitalizar los aportes del indianismo y el katarismo. El primero ha servido para dotar de sentido la práctica religiosa entendida como un gesto de liberación o descolonización espiritual. El segundo ha servido para darle forma a los rituales y expresar concretamente ese mensaje de liberación.

Epílogo: una década de laicización a la boliviana

23Para terminar de comprender este fenómeno es necesario mencionar la política del gobierno de Evo Morales en materia religiosa. En 2006 se inició el debate sobre la reforma constitucional que incluía la separación de la Iglesia y del Estado. Los periodistas y analistas que se han interesado en este tema suelen usar el término de secularización, como si un gobierno pudiera decretar la secularización de una sociedad, en vez de laicización que sería un poco más apropiado (aunque no del todo) para aproximarse a una explicación de lo que ha sucedido en Bolivia: el catolicismo fue religión de Estado hasta 2009 cuando se constitucionalizó la laicización del Estado, pero al mismo tiempo se ha intentado crear una religión controlada por el gobierno.

  • 37 Mery, V., “La supremacía de un credo”, BBC Mundo, 8 agosto 2006.
  • 38 Estadísticas del INE, 2001. Católicos 77,99%, Protestantes 19,46%, No religiosos 2,44%, Otros 0,11% (...)

24Ambas estrategias fueron percibidas con desconfianza. Unos quizás por celo católico, como la corresponsal boliviana de la BBC, Mery Vaca, quien publicó un artículo acusando al gobierno de querer hacer del fundamentalismo indígena “una religión estatal borrando a la Iglesia católica del escenario”37. Sus ideas mostraban cierto temor frente al cambio político anunciado por Morales, pero también el arraigo del catolicismo que fue religión oficial del Estado hasta 2009. Según las estadísticas estatales de 2001, los bolivianos se identificaban mayoritariamente con el catolicismo38. Como la religión andina no estaba institucionalizada, tenía invisibilidad estadística. Sin embargo, no estaba reñida con el ejercicio de la fe católica. La Iglesia católica toleraba y participaba de prácticas poco ortodoxas desde su punto de vista y los feligreses asumían dichas prácticas como parte de un “catolicismo a la boliviana”.

  • 39 Ministerio de la Presidencia, Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia, 2009.
  • 40 Delfour, Ch., “État et croyance(s) dans la Bolivie ‘plurinationale’ d’Evo Morales”, Amnis, 11/2012, (...)

25Los observadores extranjeros también han manifestado su desconfianza frente a las contradicciones retóricas de la Nueva Constitución. A propósito, la politóloga Christine Delfour subraya que el documento que constitucionaliza la laicización evoca el sincretismo religioso de los miembros de la Asamblea Constituyente: “con la fuerza de la Pachamama y gracias a Dios refundamos Bolivia”39. Respecto a esta doble referencia, la autora postula que el gobierno trata de influir sobre la cultura religiosa de la población restándole importancia al cristianismo y exacerbando las cosmovisiones indígenas40. La idea que postula me parece interesante. Aunque no creo que exista algo como una “cosmovisión indígena”, sí creo que se busca sacralizar la indianidad.

  • 41 Burman, A., Descolonización aymara y ritualidad política. Plural, La Paz, 2011; Marín, S., Jefazo. (...)
  • 42 Tuvo un accidente por conducir en estado de ebriedad y fue castigado con su expulsión del gobierno.

26El anticlericalismo ha sido parte de esta política de laicización a la boliviana. Poco después de que Evo Morales asumiera la presidencia, la expropiación de bienes eclesiásticos y la destrucción de iglesias edificadas durante el periodo colonial para construir en su lugar templos andinos fueron temas mencionados por los promotores de la descolonización espiritual. Los conflictos aumentaron cuando el Ministro de Educación, Félix Patzi, sociólogo conocido en los círculos indianistas, anunció su proyecto de descolonización educativa. Este incluía la eliminación de la materia de religión (católica) del programa escolar. Muchos sacerdotes, salieron a la palestra para recordar el rol político que había jugado la Iglesia en la promoción del movimiento indígena. Varios trabajos dicen que la Iglesia hizo presión sobre Morales para que excluyera a su ministro41. Aunque las razones oficiales fueron otras, Patzi dejó su cargo en 200742.

  • 43 “Iglesia Católica teme cisma por ‘iglesia paralela’ impulsada por el Gobierno”, El día, 30 julio 20 (...)
  • 44 “Iglesia Católica teme cisma por ‘iglesia paralela’ impulsada por el Gobierno”, BBC Mundo, 27 abril (...)

27Evo Morales también intentó provocar un cisma en la Iglesia católica. En 2013 quiso fundar la Iglesia Católica Apostólica Renovada del Estado Plurinacional43. El obispo de la Diócesis de Oruro, monseñor Cristóbal Bialasik (Polonia, 1958) no ha dejado de denunciar este hecho a la prensa. En sus declaraciones relata que Morales “contrató” al exsacerdote Ariel Ticona, expulsado de la Iglesia por su “mal comportamiento” y lo nombró como “arzobispo primado de Bolivia” en el coliseo de La Coronilla, Cochabamba. Pero el acto no tuvo capacidad de convocatoria. Bialasik también denunció que “el gobierno pretende dividir la fe de los bolivianos”. En realidad, Morales ha aplicado esa estrategia divisionista a todas las organizaciones independientes del gobierno. Su intento de crear un cisma fracasó, pero trató de desprestigiar a la Iglesia acusando a algunos obispos de “robar las joyas de las virgencitas”44; acto seguido la Policía detuvo a dos sacerdotes y un religioso acusándolos de haber robado las joyas del Santuario de Copacabana. Un año después fueron absueltos por falta de pruebas.

  • 45 Condecoración máxima del Estado boliviano.

28La relación de Morales con la jerarquía eclesiástica no es buena, especialmente después de que ésta denunció los vínculos del gobierno con el narcotráfico. Sin embargo, Morales envió un mensaje a la llamada “Iglesia de la liberación”, con la que tiene más afinidad, cuando condecoró con el Cóndor de los Andes45 a dos jesuitas, Mauricio Bacardit y Xavier Albó, poco antes de volar a Roma para encontrarse con el Papa Francisco. Posiblemente lamentó darle a Albó una palestra mediática que este último aprovechó para decir que el presidente no debe perennizarse en el poder. De todo esto se puede deducir que Morales tratará de guardar una buena relación, al menos con los sectores progresistas de la Iglesia católica, siempre y cuando no critiquen su gobierno.

29Al iniciar este artículo me preguntaba cómo conceptualizar una práctica religiosa cuando ésta se inspira en los oprimidos pero es expresada por los poderosos. He intentado explicar por qué no es pertinente asociar la religión a una etiqueta identitaria, en la ocurrencia la de indio o andino, y he mostrado que conviene más interrogar las ideas políticas y religiosas que la inspiran. El gobierno de Evo Morales, en diez años de mandato consecutivo (2006-2016) ha llevado adelante una verdadera política en materia de religión. Al no poder controlar a la Iglesia católica, ha intentado enfrentarse a ella mediante el anticlericalismo, el cisma y la amenaza de “secularizar” la sociedad. Finalmente, se ha constitucionalizado la laicización y contradictoriamente se ha creado una religión en la cual el presidente pareciera encarnar a la vez el poder celestial y el terrenal.

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Bibliographie

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Speeding, Alisson, Gracias a Dios y a los Achachilas, Plural, La Paz, 2004.

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Notes

1 Evo Morales Ayma (Orinoca, 1959). Nacido una zona rural del departamento de Oruro, hijo de campesinos, terminó la escuela, hizo el servicio militar, castellanizó su nombre para evitar la discriminación (aunque no existe una versión oficial su verdadero nombre podría ser Evaristo Mamani), ejerció una gran cantidad de oficios (ladrillero, trompetista, panadero), migró hacia la zona tropical del Chapare donde se convirtió en productor de hoja de coca. La política de erradicación impulsada por Estados Unidos fue el detonador de su compromiso político. Su trayectoria sindical fue rápida y ascendente convirtiéndose en cabeza de la Federación de productores de coca en menos de ochos años (1981-1988). Su trayectoria como candidato presidencial también fue vertiginosa. Se presentó tres veces a las elecciones (1997, 2002, 2005). La campaña electoral que lo llevó al poder insistió en su etnicidad aymara. Ha gobernado desde 2006. Ganó tres reelecciones sucesivas (2005, 2009, 2012). Intentó modificar la Constitución para representarse a elecciones, sin éxito. La voluntad de perennizarse en el poder, las acusaciones de corrupción, la deuda externa que contrajo con China, la política que ha llevado adelante con relación al medio ambiente y los pueblos indígenas han desgastado su imagen.

2  “Traje ritual de Evo será de fibra de vicuña y con repujados de oro”, Página siete, 20 de enero 2015.

3 En los países donde la condición de pobreza e indianidad van de la mano, se fomentó la práctica de una “teología india”. En el afán por comprender mejor el “alma indígena” muchos misioneros se formaron en ciencias humanas y sociales dedicándose a estudiar las culturas oprimidas de los países donde se instalaron como misioneros. Sin duda las figuras más emblemáticas de este compromiso han quedado reunidas en El rostro indio de Dios (1994) una obra compilada por Manuel Marzal (1931-2005) que reúne la colaboración de Xavier Albó, Bartomeu Meliá, Eugenio Maurer y Ricardo Robles, todos ellos miembros de la Compañía de Jesús.

4 Este es el término oficial que usan los diseñadores de dichos rituales probablemente para justificar el carácter antiguo y refutar el carácter innovador e inventivo de la tradición. La antropología de las religiones neo-indias designa estos rituales como cultos neo-solares. Sin embargo, al interior del ritual mismo, no solo es cuestión de cultos al sol, sino a la Pachamama, a las montañas, al inframundo, etc.

5 Galinier, J., Molinié, A., Les néo-Indiens. Une religion du IIIe millénaire, Odile Jacob, Paris, 2006.

6 Chavarochette, C., Demanget, M., “Reacomodos religiosos (neo)indígenas en el tercer milenio”, Trace 54, 2008, p. 3-10.

7 Galinier, J., Molinié, A., op.cit.

8 Alvizuri, V., La construcción de la aymaridad, El País, Bolivia, 2008.

9 Se funda en Cuzco el Instituto de Pastoral Andina (1969), siendo su principal publicación la Revista Pastoral Andina. Se crea el Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de Las Casas” (1974) que publica la Revista Andina. En La Paz se crea el Centro de Investigación y Promoción del Campesinado (1971) que publica los Cuadernos de Investigación del CIPCA. En Puno se crea el Instituto de Estudios Aymaras (1974) que publica el Boletín Ocasional Aymar Yatiwawi y más tarde la Revista Inculturación.

10 En 1983 había un Centro de Estudios Teológicos, después se llamó Instituto Superior de Estudios Teológicos de la Región Andina y desde 1993 se llama Instituto Ecuménico Superior de Teología Andina.

11 Uno de sus teóricos más interesantes es Josep Estermann, director del Instituto Ecuménico Superior de Teología Andina. Su manera de interpretar la filosofía andina se asemeja mucho a las de Philippe Descola o Viveiros de Castro en el sentido de reificar la alteridad identitaria de los indios con el fin de reconocer la legitimidad epistemológica de otras ontologías.

12 Vanhulst, J., Beling, A. E., “El Buen vivir: una utopía latinoamericana en el campo discursivo global de la sustentabilidad”, Polis 36/2013, publicado el 16 enero 2014 [http://polis.revues.org/9638 (consultado el 15 mayo 2016)].

13 Speeding, A., Gracias a Dios y a los Achachilas, Plural, La Paz, 2004.

14 Decreto Supremo Número 26330 de septiembre 22 del 2001 Seguro Básico de Salud Indígena y Originario.

15  “Yatiris protestan porque serán relocalizados por teleférico”, Página Siete, 14 de febrero 2016.

16 En 2010, Valentín Mejillones, el ritualista que ofició la primera “ceremonia ancestral” de Evo Morales en 2006, fue acusado de narcotráfico y encarcelado. Acto seguido, aparecieron en la prensa unas declaraciones de Lucas Choque, representante del Consejo negando que Mejillones tuviera alguna relación con esta organización.

17 El gobierno ha auspiciado el VII Encuentro Espiritual del Águila y El Cóndor de los Pueblos Indígenas de las Américas, realizado en Tiwanaku en marzo de 2009, que congregó a unos 300 líderes espirituales.

18 “Bolivia tiene registrados a más de 1 200 médicos tradicionales”, Gaia noticias, 20 de julio 2012.

19 En 2006, los diseñadores del ritual de Morales fueron Freddy Arce (†), entonces Director de la Unidad de Arqueología del Ministerio de Cultura, Jorge Miranda antropólogo quien luego fue nombrado embajador plenipotenciario en Irán, Vladimir Smith quien fue nombrado embajador en Colombia y Cancio Mamani comunicador social nombrado Director del ceremonial del Estado. Este último dirige ahora una oficina de Antropología y Promoción de Saberes y Conocimientos Ancestrales, dependiente del Vice-ministerio de Turismo. Su rol consiste en “transformar las prácticas rituales indígenas en ceremonias estatales”.

20 Algunos especialistas rituales como Valentín Mejillones han llegado a ser muy mediatizados, prestigiosos y sus servicios solicitados por los poderosos (presidentes, políticos, empresarios) y otros como Rufino Paxsi considerado como “inventor del ritual del año nuevo aymara” son conocidos entre los iniciados y los especialistas. El trabajo del antropólogo Anders Burman, Descolonización aymara. Ritualidad y política (2006-2010), Plural, La Paz, 2011 menciona también a otros líderes religiosos menos mediáticos que trabajan en La Paz.

21  Macusaya, C., “Pachamamadas, Apariencia y dominación” [http://grupo-minka.blogspot.fr (consultado el 8/04/2016)].

22 Secretaría del Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas, El concepto de pueblo indígena, ONU [www.un.org/esa/socdev/unpfii/documents/workshop_data_background_es.htm].

23 Durante el gobierno del Movimiento Nacionalista Revolucionario.

24  Varios autores han escrito su biografía: Díaz, R., Evo, rebeldía de la coca, Fondo Editorial de los Diputados, La Paz, 2004; Contreras Baspineiro, A., Evo, una historia de la dignidad, UPS Editorial, La Paz, 2005; Stefanoni, P., Do Alto, H., Revolución de Evo Morales. De la coca al palacio, Capital Intelectual, Buenos Aires, 2006; Taboada Terán, N., Tierra mártir, del socialismo de David Toro al socialismo de Evo Morales, Editora HP Cochabamba, 2006; Gironda, E., El pachakuti andino. Trascendencia histórica de Evo Morales, Editorial Popular, La Paz, 2006.

25 “Evo arenga Pachamama o muerte en la ONU”, Erbol, 22/04/2016.

26 Término aymara, castellanizado como llucho que se suele usar en La Paz para designar el gorro andino.

27 “García Linera: Después de leer a Reinaga uno no puede ser el mismo”, Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 19 agosto 2014.

28 Ticona, Es., El indianismo de Fausto Reinaga: orígenes, desarrollo y experiencia en Qullasuyo Bolivia, tesis de doctorado en Estudios culturales, Universidad Andina Simón Bolívar, 2013.

29 Castro-Gómez, S., Grosfoguel, R., El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Siglo del Hombre editores, Bogotá, 2007.

30 Sobre esto último, varias razones pueden explicarlo. El choque cultural entre los misioneros y la población boliviana, Reinaga lo percibe como prepotencia, como si los misioneros se creyeran culturalmente superiores a los bolivianos. También desconfía debido al escándalo de la esterilización de mujeres hecha por miembros del Cuerpo de Paz, un hecho que la película de Jorge Sanjinés, Yawar Mallku (1969), dio a conocer. Estas son solo algunas de las muchas razones que llevan a Reinaga a desconfiar hasta de los “curas revolucionarios” miembros de ISAL, como Mauricio Lefevre (OMI) y José Pratts (SJ). En el primer gabinete de Evo Morales había seis ex jesuitas (Jimmy Salles, viceministro de salud alternativa; Walker San Miguel, viceministro de defensa; Hugo Fernández, vice-canciller; Carlos de la Riva, embajador en Vaticano; Luis Sánchez, viceministro de servicios básicos).

31 Reinaga, F., La Revolución India, PIB, La Paz, 1970, p. 45.

32 Ibid., p. 100.

33 Ibid., p. 150.

34 Ibid., p. 336.

35 Orta, A., Catechizing Culture: Missionaries, Aymara, and the New Evangelization”, Columbia University Press, 2004.

36 Rivera, S., “La invención del año nuevo aymara”, La Razón, 12 agosto 2012.

37 Mery, V., “La supremacía de un credo”, BBC Mundo, 8 agosto 2006.

38 Estadísticas del INE, 2001. Católicos 77,99%, Protestantes 19,46%, No religiosos 2,44%, Otros 0,11%.

39 Ministerio de la Presidencia, Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia, 2009.

40 Delfour, Ch., “État et croyance(s) dans la Bolivie ‘plurinationale’ d’Evo Morales”, Amnis, 11/2012, puesto en línea el 10 septembre 2012 [http://amnis.revues.org/1755; DOI : 10.4000/amnis.1755 (consulté le 29 mars 2016)].

41 Burman, A., Descolonización aymara y ritualidad política. Plural, La Paz, 2011; Marín, S., Jefazo. Retrato íntimo de Morales, Random House, 2011.

42 Tuvo un accidente por conducir en estado de ebriedad y fue castigado con su expulsión del gobierno.

43 “Iglesia Católica teme cisma por ‘iglesia paralela’ impulsada por el Gobierno”, El día, 30 julio 2013.

44 “Iglesia Católica teme cisma por ‘iglesia paralela’ impulsada por el Gobierno”, BBC Mundo, 27 abril 2013.

45 Condecoración máxima del Estado boliviano.

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Pour citer cet article

Référence papier

Verushka Alvizuri, « Indianismo, política y religión en Bolivia (2006-2016) », Caravelle, 108 | 2017, 83-98.

Référence électronique

Verushka Alvizuri, « Indianismo, política y religión en Bolivia (2006-2016) », Caravelle [En ligne], 108 | 2017, mis en ligne le 01 juin 2017, consulté le 18 novembre 2017. URL : http://caravelle.revues.org/2282 ; DOI : 10.4000/caravelle.2282

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Verushka Alvizuri

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