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Croire aujourd’hui en Amérique latine

L’expansion contemporaine du pentecôtisme en Amérique latine : une lecture en termes de champ

Jean-Pierre Bastian
p. 51-63

Résumés

wLe concept de champ religieux, élaboré par Bourdieu, permet de situer les acteurs dans une logique d’investissement dont le jeu et l’enjeu répondent à un intérêt spécifique, la maîtrise de la reproduction du champ par la recherche de l’hégémonie symbolique et pratique. L’article vise ainsi non pas à décrire l’ensemble des acteurs, mais à penser une configuration de relations objectives entre des positions occupées par les acteurs religieux diversifiés, déterminées par un enjeu principal qui fait l’objet d’une lutte entre organisations concurrentes, en l’occurrence, l’exercice du pouvoir religieux légitime dans la région.

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Texte intégral

  • 1 Saint-Martin, M. (de), « Quelques questions à propos du pentecôtisme au Brésil », Actes de la Reche (...)
  • 2 Bourdieu, P., « Genèse et structure du champ religieux », Revue française de sociologie, 1971, p. 2 (...)

1Les pratiques religieuses se montrent particulièrement vivaces en Amérique latine et, contrairement à l’Europe, les organisations religieuses n’y sont pas en déclin. Il est même possible de constater un foisonnement que relèvent les sous-secrétariats aux cultes des différents pays latino-américains. Ils enregistrent des dizaines de sociétés religieuses diverses à côté de l’institution catholique dominante. Comment rendre compte de cette diversification en essayant de construire les logiques qui la sous-tendent ? Jusqu’à présent bon nombre de travaux ayant pour objet le phénomène religieux dans la région sont le fruit d’anciens clercs ou de militants de mouvements liés aux acteurs religieux et même de chercheurs qui participent à des degrés divers aux luttes à l’intérieur du champ, que ce soit d’anciens clercs ou d’anthropologues « convertis » aux pratiques ou à la cause des acteurs qu’ils étudient alors que d’autres ont adopté un anticléricalisme primaire renforcé par la doxa marxiste de la religion « opium du peuple » ! Comment sortir de ce rapport d’investissement dans le champ religieux qui constitue un obstacle à l’approche scientifique de la religion1. Le concept de champ religieux, élaboré par Bourdieu dans le cadre de sa théorie des champs sociaux2, est un excellent instrument d’analyse et de rupture avec la tendance à privilégier les substances, dans les cas qui nous occupent, les groupes religieux réels dont on prétend définir le nombre, les limites, les membres… au détriment des relations. Au lieu de partir de l’organisation spécifique substantialisée (l’IURD, « l’Église », les Communautés ecclésiales de base, etc.), la théorie des champs permet d’abord de situer les acteurs en rapport les uns aux autres en reprenant la typologie classique des organisations religieuses en termes des formes d’autorité et de légitimation qui les caractérisent en lien avec la demande de secteurs sociaux à la recherche de biens de salut spécifiques selon la position qu’ils occupent dans la société. Par ailleurs, le recours au concept de champ situe les acteurs dans une logique d’investissement dont le jeu et l’enjeu répondent à un intérêt spécifique, la maîtrise de la reproduction du champ par la recherche de l’hégémonie symbolique et pratique.

  • 3 Bourdieu, P., « Espace social et genèse des “classes” », Actes de la Recherche en Sciences Sociales(...)

2En suivant la typologie weberienne des formes de domination, on peut réduire à trois la pluralité des acteurs religieux dans la région : d’abord, occupant une position centrale dans le champ, l’autorité légale de gestion bureaucratique des biens de salut est constituée par l’Église catholique romaine, mais aussi dans des contextes régionaux par d’autres mouvements religieux centraux comme par exemple l’Eglise morave dans la Moskitia ou l’Église anglicane au Bélize ; ensuite, dans une position subordonnée, les acteurs relevant d’une autorité traditionnelle magico-religieuse fondée sur la coutume sont constitués par la religion dite « populaire », avant tout indienne (cultes néo-mayas) et afro-américaine (umbanda, candomblé, etc.) ; enfin, les nouveaux venus dans le champ sont représentés par les mouvements religieux de type secte dont l’autorité est charismatique dans le sens weberien du terme (pentecôtismes, protestantismes, mouvements religieux para-chrétiens). Ceci peut paraître une approche réductrice du religieux dans une région où celui-ci déborde largement le champ des organisations s’auto-définissant comme telles. En effet, les pratiques et les croyances religieuses y sont diffuses et imprègnent d’autres champs sociaux, en particulier le champ politique. Néanmoins, sans négliger la fluidité du religieux dans la région, le concept de champ est une grille de lecture permettant de mettre en valeur les dynamiques contemporaines dans le but d’expliquer les transformations religieuses en cours. On peut entendre le champ religieux « comme un espace multidimensionnel de positions tel que toute position actuelle peut être définie en fonction d’un système multidimensionnel de coordonnées dont les valeurs correspondent aux valeurs des différentes variables pertinentes »3. Il ne s’agit donc pas de décrire l’ensemble des acteurs et de leurs actions, mais de penser de manière relationnelle une configuration de relations objectives entre des positions occupées par les acteurs religieux diversifiés, déterminées par un enjeu principal qui fait l’objet d’une lutte entre organisations concurrentes, en l’occurrence, l’exercice du pouvoir religieux légitime dans la région.

Approche génétique : 1850-1950

3La diversité des pratiques religieuses n’est certes pas un fait nouveau en Amérique latine. Les « religions dites populaires » ont été et sont des manifestations d’une relative autonomie des traditions ancestrales face à l’imposition du christianisme par le processus de colonisation. Cependant, les traditions religieuses pré-colombiennes aussi bien que les héritages africains ont été profondément retravaillés par leur rapport au christianisme baroque. Ces héritages ont été reformulés ou ont perduré dans des niches de pratiques et de croyances subordonnées aux pratiques religieuses chrétiennes qui ont reconstruit le temps et l’espace latino-américain depuis les débuts des colonisations ibériques. Ceci veut dire qu’en dépit d’une diversité d’héritages, le christianisme catholique romain a servi de moule identitaire à une région où les symboles mariaux ont été de puissants facteurs d’intégration régionale ou nationale à partir des indépendances. Raison pour laquelle le processus de laïcisation par le haut, par le biais des politiques anti-cléricales mises en places par certains gouvernements libéraux dès le milieu du xixe siècle est resté un échec.

4Jusqu’en 1950, un siècle de politiques violemment anticléricales (Mexique, Colombie) ou simplement laïcisatrices (Uruguay) n’avait pas entamé sérieusement l’hégémonie catholique, ni réussi à pluraliser les sociétés latino-américaines pour ce qui concerne l’appartenance religieuse. Certes, à la faveur des constitutions libérales instaurant la liberté de culte dans le meilleur des cas ou la tolérance religieuse dans la plupart des pays, des sociétés religieuses non-catholiques romaines virent le jour. Mais ces sociétés (protestantes, théosophes ou spirites) restèrent confinées aux minorités libérales actives, tout comme la franc-maçonnerie d’ailleurs. Elles ne parvinrent jamais à entraîner une réforme de la culture religieuse, ni une pluralisation religieuse. Elles furent plutôt des sociétés de pensées, c’est-à-dire des laboratoires où des avant-gardes idéologiques anticipaient au plan religieux et politique à la fois des modèles socio-politiques libéraux. Elles restèrent un phénomène de marge, n’intéressant jamais plus qu’un pour cent de la population vers 1950. En dépit de et par des conflits parfois extrêmement violents (la Cristiada au Mexique, 1926-1929, la Violencia en Colombie 1948-1952), l’Église catholique parvint à maintenir son monopole sur le champ religieux jusqu’à la fin des années 1950. Les consécrations régulières des différents pays au Sacré-Cœur-de-Jésus ou aux symboles mariaux dans les années 1930 en furent une des caractéristiques particulièrement exemplaires. Une religiosité de pèlerinage et un christianisme de dévotion informés par l’héritage religieux colonial perduraient et orientaient la religiosité aussi bien des élites que des masses, tout en acceptant les expressions subalternes diverses et variées d’une religiosité traditionnelle, de type shamanique.

Le tournant des années 1950

5Les années 1950 marquèrent le début d’un processus de dérégulation religieuse qui s’accélère aujourd’hui. Ce processus s’est amorcé avec l’irruption d’un type d’autorité jusque-là évincé, l’autorité du prophète dans le sens weberien du terme, c’est-à-dire de l’acteur doté de charisme, agissant non pas en vertu d’une tradition, mais en vertu d’une vérité propre. Il fut amorcé par le pentecôtisme, mouvement religieux enthousiaste de tradition chrétienne et d’inspiration protestante au départ, qui est fondamentalement aujourd’hui une religion populaire latino-américaine, orale et fissipare, mettant l’accent sur une triple pratique religieuse glossolale, thaumaturge et exorciste. Fondé sur un type d’autorité religieuse charismatique, ce mouvement a crû par schismes successifs. Extrêmement souple, il s’est adapté aux traditions religieuses endogènes tout en les remodelant. Le principal agent de rupture de l’hégémonie catholique dans le champ n’a donc pas été le protestantisme libéral transplanté dès la deuxième moitié du xixe siècle avec les constitutions établissant la liberté de culte, mais une religion populaire mise en œuvre non pas par des intellectuels et professionnels bureaucratiques du religieux, mais par des prophètes dans le sens sociologique du terme, inspirés car porteurs de charisme. Il est vrai que cette mouvance religieuse eut son origine aux États-Unis, dès 1906, et qu’elle se transplanta très rapidement , dès 1910, en Amérique latine, tout en restant en partie liée aux organisations mères nord-américaines surgies au même moment. Néanmoins, la dynamique orale et populaire du mouvement entraîna rapidement son autochtonisation avec l’émergence d’organisations religieuses pentecôtistes latino-américaines dès les années 1930 (Luz del Mundo au Mexique) et surtout dès les années 1950 (Brazil para Cristo à São Paulo, les Israelitas au Pérou). Des dizaines de micro-organisations religieuses virent le jour dès lors dans les banlieues des grandes villes et dans les régions rurales les plus déshéritées. Ce n’est pas le seul volontarisme prosélyte des acteurs religieux qui permet d’expliquer l’expansion de ces mouvements et la dérégulation qui leur est liée, mais ce sont des causes structurelles multiples qui ont engagé le processus de dérégulation du monopole catholique. La principale cause est économique et démographique à la fois : la décomposition des économies rurales traditionnelles (autarciques) par la pénétration de l’économie de marché et l’expansion des services assurant une baisse de la mortalité et une croissance démographique exponentielle ont contribué à expulser d’amples secteurs ruraux qui sont venus dans les villes, en quête de travail et de meilleures conditions de vie. Le déplacement régional, national et même international de ces populations a contribué à les réduire à un état d’anomie propice à la réceptivité à de nouvelles idées et pratiques leur permettant de reconstruire une sorte « d’hacienda religieuse » (Lalive d’Epinay 1968) autour de dirigeants religieux dotés de charisme. Par ailleurs, dans un contexte politique de dictature et d’insécurité citoyenne, le religieux a servi d’espace privilégié d’expression d’une autonomie symbolique face aux monopoles de l’État et de l’Église catholique. Dans une société civile sous la tutelle de l’un ou l’autre des deux agents monopolisateurs de la coercition politique et symbolique, le religieux non-conformiste s’est révélé être un des rares espaces d’autonomie possible offrant une liberté d’organisation aux acteurs surgis non pas de l’espace de la parole mais de celui du sang, pour reprendre la métaphore de Touraine (1988), renvoyant à la dualité sociale latino-américaine. Enfin, dès les années 1950, la circulation des idées et des hommes, restreinte jusqu’alors aux élites à même de se déplacer, s’étendit aux secteurs moyens de la population et aux migrants économiques. Le tourisme s’intensifia progressivement. Cela favorisa l’expansion de l’offre de nouvelles croyances et la transplantation de pratiques « exotiques » au sein des classes moyennes urbaines.

6En d’autres termes, à partir des années 1950 et à grande échelle, conditionnées par les facteurs structurels évoqués, les demandes de restructuration symbolique de la part d’amples secteurs sociaux anomiques ont croisé l’initiative innovante d’acteurs religieux issus de ces mêmes secteurs à même de répondre aux besoins symboliques des populations migrantes. L’acteur doté de charisme s’est révélé être le principal innovateur capable de répondre à la situation de crise sociale et symbolique en termes de compensation et/ou de protestation religieuse. En revanche, le catholicisme hégémonique secoué dès les années 1960 par des luttes entre progressistes et conservateurs autour de la manière de répondre à la crise sociale, n’a pas perçu l’importance du mouvement de rupture amorcé et s’est trouvé ébranlé à son tour par la vague pentecôtiste qui l’affectait par l’hémorragie des fidèles qu’elle entraînait. Pour la première fois depuis la Conquête coloniale, le champ religieux s’est fragmenté dans un mouvement de pluralisation des options disponibles. Il s’est fragmenté en lien avec l’émergence de demandes spécifiques de certains secteurs sociaux apparus avec la destruction des économies traditionnelles par l’économie de marché. Dès lors et de manière accélérée durant les années 1980 s’est mis en œuvre une logique de marché engagée par la concurrence entre le prêtre et le prophète (idéaltype), ce dernier ayant engagé la transformation du champ religieux dans le sens d’une lutte pour la redéfinition de l’hégémonie historique.

Une logique de marché

7Un deuxième intérêt du recours au concept de champ religieux est de permettre de saisir les interactions entre acteurs et les effets de concurrence qui expliquent les transformations des pratiques et des croyances.

8Dès les années 1930, le principal agent régulateur du champ religieux avait développé une série de mesures visant à conserver son emprise sur la société, alors que les nouveaux entrants pentecôtistes étaient à peine visibles dans la région. Ces mesures se firent de plus en plus larges au fur et à mesure de l’expansion des nouveaux mouvements religieux au sein des masses. Ainsi, l’Église catholique avait encouragé la formation de Partis chrétiens-démocrates, utilisé la radio afin de diffuser ses enseignements, organisé des commissions théologiques afin de réfléchir sur la question du mal-développement socio-économique et finalement avait fait « l’option préférentielle pour les pauvres » lors de la deuxième Conférence épiscopale latino-américaine tenue à Puebla (Mexique), en 1979. Les initiatives d’éducation critique lancées par Paulo Freire au Brésil dès les années 1960 et le déploiement de la théologie de la libération au tournant des années 1970 animèrent une aile gauche catholique. Elle fut certes sans cesse soumise à la régulation théologico-politique de l’institution qui préféra le renforcement d’un catholicisme de dévotion et de pèlerinage à même de juguler la menace communiste. Cependant, ce courant adopta des positions identiques à celle de l’institution hégémonique quant aux sectes et autres mouvements religieux jugés aliénants et condamnés sans ambages. Durant les années 1980, cette stratégie commune à l’ensemble de l’instance hégémonique ne parvint pas à empêcher le processus de pluralisation religieuse croissante engagé par des facteurs aussi bien endogènes (anomie) qu’exogènes (globalisation). Dès lors, l’acceptation du pentecôtisme par les masses poussa et contraignit même l’Église catholique à se « pentecôtiser » à son tour, c’est-à-dire à adopter les pratiques qu’aussi bien son clergé traditionnel que ses avant-gardes progressistes avaient condamnées auparavant comme sectaires, manipulatrices et réactionnaires.

9C’est à partir du milieu des années 1970 qu’apparut le Renouveau charismatique catholique. Il fut une réponse à la fois à la théologie de la libération des communautés ecclésiales de base jugées trop radicales et à la concurrence pentecôtiste. Cette dernière eut un effet direct sur le principal acteur religieux qui se vit contraint d’élaborer de nouveaux produits symboliques et de les vendre sur un marché religieux en expansion. La meilleure illustration en fut l’apparition de prêtres dotés de charisme. Ceux-ci demeurent certes à la marge d’une institution bureaucratique et hiérarchique qui n’a pas encore d’évêques assumant de tels rôles, mais ils sont d’autant plus significatifs de la nécessité dans laquelle l’institution s’est trouvée de répondre à la concurrence pentecôtiste. De même, dès 1978, les nombreux voyages du pape Jean Paul II permirent la mise en valeur par l’institution d’une plus-value charismatique et médiatique à la fois, liée à la personnalité exceptionnelle de ce pape. Dans la foulée, l’Église catholique se lança dans l’utilisation de programmes religieux télévisés en réponse aux initiatives pentecôtistes en la matière, particulièrement spectaculaires au Brésil (TV Record). Cependant la compétition reste inégale en termes de leadership sur le terrain. Alors que le clergé catholique vieillit et est constitué par de nombreux prêtres étrangers européens ou nord-américains, les nouveaux dirigeants religieux dotés de charisme sont jeunes, issus des secteurs populaires, sans nécessité de formation théologique académique préalable qui serve de filtre élitaire à l’accès au sacerdoce. Il sont à même d’offrir une certaine image attractive du clerc liant charismes, pratiques émotionnelles et hyper-modernité médiatique. Alors que les clercs catholiques (avant tout blancs) tendent à se consacrer aux classes moyennes et supérieures, les dirigeants pentecôtistes (avant tout métis) s’adressent aux masses, et de plus en plus aux nouvelles classes moyennes. Alors que les prêtres sont avant tout des gestionnaires bureaucratiques du sacré, le pentecôtisme recourt à une dimension à la fois charismatique et entrepreneuriale qui propulse les individus de l’anonymat au vedettariat. Ceci se déploie dans une logique de marché où est valorisée l’innovation en termes de performance et de production de biens symboliques et de gestion médiatique des biens de salut. Ainsi une nouvelle hymnologie religieuse est née alliant les rythmes latino-américains et les textes évangéliques, mobilisant des chanteurs profanes re-convertis en chanteurs pentecôtistes (Yuri, Juan Luis Guerra). Ceci poussa des prêtres à faire de même et à gagner même des Grammy Awards du chant religieux latino à Los Angeles comme ce fut le cas pour le prêtre brésilien Marcello Rossi en 2003.

  • 4 Pour un développement voir Bastian, J.-P., « Le prophétisme dans l’Amérique latine contemporaine », (...)
  • 5 Cf. Galinier, J., Molinié, A., Les Néo-Indiens. Une religion du IIIe millénaire, Paris, Odile Jacob (...)
  • 6 Cf. Pédron-Colombani, S., Le pentecôtisme au Guatémala. Conversion et identité, Paris, CNRS Édition (...)

10L’acteur doté de charisme, en l’occurrence le pentecôtisme, favorise une dérégulation religieuse dont les effets apparaissent non seulement sur l’Église catholique, mais sur l’ensemble des autres acteurs religieux, en particulier sur les acteurs traditionnels liés à la religion dite populaire. Il est donc central dans le processus de pluralisation religieuse en cours qui s’effectue dans la foulée. Jusque-là, les mouvements religieux du catholicisme dit populaire avaient vécu à l’ombre de l’institution hégémonique4. Or, aujourd’hui, les expressions religieuses indiennes et afro-américaines indépendantes du catholicisme sont en plein essor. Depuis une trentaine d’années, on assiste à une sorte de « réveil » des croyances indiennes et africaines réinventées. Des prêtres néo-mayas au Guatemala, des associations religieuses néo-aztèques au Mexique aussi bien que néo-yorubas à Cuba et néo-inca dans les Andes voient le jour5. Les cultes afro-brésiliens, dont le candomblé surgi dans les années 1930 à Sao Paulo, sortent même de leurs aires traditionnelles d’influence et se propagent dans les grandes villes du « Cône Sud ». Au Guatemala, le culte à Saint Simon ou Maximon, divinité néo-maya non reconnue par l’Église catholique, se répand dans de nombreux villages6. La dimension entrepreneuriale de ces cultes en termes de services contre paiement prend de l’ampleur et certains d’entre eux commencent à avoir recours aux médias, en particulier à la télévision, dévoilant ainsi leur entrée sur le marché compétitif des biens symboliques, mimant en cela les entrepreneurs pentecôtistes qui servent souvent de modèle. Cette mise en concurrence des trois pôles principaux du champ religieux, magico-religieux, bureaucratique et charismatique, ouvre l’espace de la concurrence qui se nourrit aussi de la circulation transnationale. De nouvelles religions universelles exogènes au champ se répandent, telles le Bouddhisme et l’Islam, bien que ce soit encore de manière limitée hors des communautés d’immigrés japonais ou arabes, alors que de nombreux mouvements religieux de mouvance orientale ou participant de la nébuleuse mystico-ésotérique, contribuent aussi à la pluralisation en cours dans les secteurs sociaux de classe moyenne. Afin de se déployer dans le champ, elles prennent toutes un caractère conversionniste et prosélyte propre au type idéal de la secte.

11De manière générale, on peut avancer que l’accélération des échanges et la transnationalisation religieuse stimulent la prédominance d’un régime de performance sur un régime de vérité. La recherche du résultat fait de la loi du nombre un critère de réussite accessible. Sur le modèle pentecôtiste entrepreneurial qui s’est imposé dès les années 1980, les organisations religieuses sont devenues des entreprises développant des stratégies de commercialisation et de distribution multilatérales de biens symboliques de salut. Ceci se développe dans un contexte d’urbanisation accélérée qui est une des causes de l’hybridation culturelle et religieuse. En quelques décennies, l’Amérique latine est passée de sociétés dispersées dans des milliers de communautés rurales avec leur culture locale traditionnelle et homogène, à une trame urbaine avec des populations caractérisées par un haut degré d’illettrisme, au sein desquelles se déploie une offre symbolique hétérogène rénovée par la constante interaction entre le local et les réseaux nationaux et transnationaux de communication. Les discours et les pratiques religieuses aspirent des particules symboliques dans une circulation transnationale.

L’articulation au politique

  • 7 O Globo, São Paulo, 8 octobre 2014.
  • 8 Pour un développement voir Bastian, J.-P., « Pluralité religieuse et scène politique au Brésil », O (...)

12Aborder la pluralisation religieuse en termes de champ a également pour vertu d’entrer dans la compréhension des relations du champ religieux avec d’autres champs, en particuliers avec le champ politique. On aurait pu imaginer qu’une telle pluralisation des croyances et des appartenances s’inscrivent dans les logiques analysées par les théories sociologiques européennes de la sécularisation. En d’autres termes, l’éclatement des organisations religieuses dans la région serait un signe d’une sécularisation croissante et contribuerait à la privatisation et à l’individualisation du religieux. Les populations se trouvent, certes, face à une pluralité d’offres sans précédent dans l’histoire de la région. Le sujet religieux devrait donc se manifester comme un consommateur à même de construire son propre univers de croyance. Il l’élaborerait en « bricolant » une identité religieuse hybride à la carte. Ce qui en Europe est apparu comme une « révélation sociologique » des années 1980 a d’une certaine manière toujours existé en Amérique latine puisque le métissage religieux y est une constante dans l’histoire de la région depuis les débuts de la colonisation. Mais dans la région latino-américaine où prédominent les liens collectifs, ceci ne se fait pas dans le sens d’une individualisation du croire, mais plutôt d’une communautarisation que reflète bien le terme d’ « hacienda religieuse » élaboré par Lalive d’Epinay pour désigner le travail réalisé par les nouvelles sociabilités pentecôtistes au Chili. En effet, dans un contexte de misère et de pauvreté endémiques où la précarité est structurelle, les organisations religieuses servent de filets de solidarité, d’espace de protection et de liens communautaires renouvelés ou reformulés. La pluralisation religieuse tend certes à atomiser, à fragmenter le champ religieux, mais en même temps elle favorise l’émergence de grands acteurs religieux corporatistes en concurrence capables de s’allier et de se fédérer en cherchant à rivaliser avec l’Église catholique au plan régional ou national. Les organisations pentecôtistes de plus d’un million de membres sont fréquentes et les associations de clercs « hétérodoxes » permettent aux dirigeants de défendre des intérêts corporatistes. Tous ces clercs, du plus petit au plus grand, sont engagés dans des pratiques clientélistes de négociation avec le politique en termes de réciprocité dans des relations qui restent asymétriques. On a vu ainsi les acteurs politiques rechercher le vote évangélique au niveau local au cours des années 1970 et 1980, accordé en échange de faveurs foncières et fiscales permettant l’érection de temples, par exemple. Mais un changement significatif est apparu dès la fin des années 1980, correspondant dans la région à une phase dite de « transition démocratique » avec la formation dans tous les pays de la région sans exception de petits partis politiques évangéliques. Les pasteurs-prophètes ont alors commencé à entrer eux-mêmes en politique. Ces partis ont permis l’accès au pouvoir suprême de présidents et de vice-présidents pentecôtistes (Pérou, 1990, Guatemala, 1991). Mais c’est surtout dans les assemblées parlementaires que les représentants politico-religieux issus du vote pentecôtiste ont engagé des stratégies de lobbying. Le cas le plus classique est celui de la « bancada evangélica » au Brésil surgie en 1987 à la faveur des premières élections démocratiques après les régimes militaires. Il s’agit d’un groupe de pression alors composé de 33 députés issus de diverses formations politiques, qui vit le jour au sein du parlement brésilien. En 1998, leur présence se consolida avec 53 évangéliques députés fédéraux, l’Église universelle du royaume de Dieu (EURD) comptant à elle seule 17 députés fédéraux, élus sur le slogan « un frère vote pour un frère » à partir d’un quadrillage électoral des fidèles. Depuis lors, en dépit de tous les pronostics d’épuisement dû à l’érosion du pouvoir et à la corruption endémique qui les affectent aussi, leur présence n’a fait que de s’amplifier au point qu’aux élections parlementaires d’octobre 2010, le lobby évangélique passa à 70 députés fédéraux, soit 12 % des sièges, auxquels s’ajoutèrent 3 sénateurs. Aux récentes élections d’octobre 2014, la bancada a poursuivi sa croissance avec 87 députés fédéraux élus qualifiés du titre de « pasteur, évêque, apôtre ou missionnaire » qu’ils revendiquent, appartenant à 21 partis différents dans un large spectre politique allant de la gauche à la droite. Sao Paulo, le plus grand collège électoral du pays, et Rio de Janeiro, le troisième, ont élu 14 évangéliques chacun, suivi de l’État du Parana avec 87. Dans l’État de Rio de Janeiro, près d’un tiers des députés sont évangéliques et trois d’entre eux obtinrent les meilleurs scores de vote. Cette géographie de la représentation parlementaire évangélique reflète l’implantation à la fois urbaine et rurale des bases pentecôtistes. Plus présents que jamais en dépit des scandales de corruption auxquels nombre de pasteurs-députés ou de leurs prédécesseurs ont participé – au même titre d’ailleurs que d’autres députés et politiciens brésiliens – ils représentent aujourd’hui 16 % des 513 députés fédéraux élus et constituent un groupe de pression, formant le troisième groupe parlementaire au sein de la chambre des députés. Ceci leur permet de célébrer chaque semaine un culte dans la salle des commissions du parlement brésilien à Brasilia, ce qui ne peut que surprendre dans un pays se définissant comme laïque8.

13L’intérêt politique de ces acteurs est pragmatique et vise à s’assurer d’abord des privilèges en termes de concessions radiophoniques et surtout télévisuelles, en termes de bénéfices fonciers ou fiscaux, enfin en termes de reconnaissance sociale des mouvements religieux eux-mêmes dans leur dimension caritative. On peut avancer que l’irruption des prophètes dans le champ politique répond à la nécessité de renforcer leur position dans le champ religieux lui-même et ceci face à l’acteur hégémonique bureaucratique dont il s’agit de saper la position monopolistique détenue par l’appui traditionnel de l’État, via les concordats. L’Église catholique assure encore largement son hégémonie religieuse par le haut, par un lien privilégié avec l’État (concordat, négociations bilatérales) ou par le relais de partis politiques chrétiens-démocrates, sans négliger pour autant l’entrée en politique par le bas au niveau local de certains de ses clercs et de ses laïcs engagés en politique, ni l’influence de réseaux catholiques para-politiques tel l’Opus dei. En ayant recours au politique, les nouveaux entrants pentecôtistes cherchent à se ménager une marge de négociation avec les instances étatiques nationales ou régionales, visant à saper les prérogatives catholiques, dans un contexte de culture politique corporatiste qui informe les démarches clientélistes en cours. Il est particulièrement intéressant de souligner que la pluralisation du religieux ne pousse donc pas à la sortie du religieux de l’espace public et à sa privatisation, mais à son renforcement en tant que groupe de pression et en tant qu’acteur communautariste.

Sortir de l’analyse substantialiste de l’acteur religieux

14Une analyse en termes de champ permet de sortir de l’analyse substantialiste de l’acteur religieux. Cette approche substantialiste a nourri toute une « sociologie marxiste » des années 1970 qui ne voyait dans l’action religieuse des nouveaux entrants en Amérique latine qu’une manifestation de « sectes » visant l’aliénation, la pénétration impérialiste ou l’acculturation des masses. Dans la même veine, mais en s’intéressant à un objet qui paraissait a priori opposé au précédent, d’autres sociologues de la religion mirent en exergue « l’église populaire » comme mouvement social « progressiste » passant d’une « sociologie de la conspiration » à une sociologie de l’édification hagiographique. Les anthropologues eux-mêmes ont encore beaucoup de peine à saisir la pluralisation religieuse qui affecte aussi fortement les sociétés indiennes non pas comme une destruction de l’identité ethnique mais comme une redéfinition de sociétés informées elles aussi par des logiques de champs. Aujourd’hui, d’autres sociologues préfèrent plaquer sur les dynamiques latino-américaines du religieux, l’analyse sociologique européenne des théories de la sécularisation en terme d’individualisation du croire dont on peut d’emblée souligner la limite lorsque l’on découvre combien les conversions dans la région latino-américaine suivent les relations de parenté ou comment l’option religieuse participe de la formation de puissants acteurs collectifs et corporatistes. En rupture avec ces lectures, saisir les acteurs religieux dans des logiques de champ permet une sociologie de l’acteur religieux latino-américain dans la dimension idéal-typique d’une action qui se dessine en termes collectifs et relationnels. Ce type-là de grille d’analyse contribue à mettre en exergue combien, à distance de la sécularisation européenne et de la pluralisation nord-américaine, l’Amérique latine demeure un « Extrême occident » informé par les logiques endogènes du religieux que les pentecôtismes permettent d’appréhender.

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Bibliographie

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Lalive d’Epinay, Christian, El refugio de las masas, Santiago, Editorial del Pacífico, 1968.

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Pédron-Colombani, Sylvie, Le pentecôtisme au Guatémala. Conversion et identité, Paris, CNRS Éditions, 1988.

Saint-Martin, Monique (de), « Quelques questions à propos du pentecôtisme au Brésil », Actes de la Recherche en Sciences Sociales, juin 1984, n° 52-53, p. 111-114.

Touraine, Alain, La parole et le sang. Politique et société en Amérique latine, Paris, Odile Jacob, 1988.

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Notes

1 Saint-Martin, M. (de), « Quelques questions à propos du pentecôtisme au Brésil », Actes de la Recherche en Sciences Sociales, juin 1984, n° 52-53, p. 112.

2 Bourdieu, P., « Genèse et structure du champ religieux », Revue française de sociologie, 1971, p. 295-334 et Bourdieu, P., « Une interprétation de la religion selon Max Weber », Archives européennes de sociologie, 1971, XII, p. 3-21.

3 Bourdieu, P., « Espace social et genèse des “classes” », Actes de la Recherche en Sciences Sociales, juin 1984, n° 52-53.

4 Pour un développement voir Bastian, J.-P., « Le prophétisme dans l’Amérique latine contemporaine », in Vauchez, A., Prophètes et prophétisme, Paris, Seuil, 2012, p. 401-417.

5 Cf. Galinier, J., Molinié, A., Les Néo-Indiens. Une religion du IIIe millénaire, Paris, Odile Jacob, 2006.

6 Cf. Pédron-Colombani, S., Le pentecôtisme au Guatémala. Conversion et identité, Paris, CNRS Éditions, 1988.

7 O Globo, São Paulo, 8 octobre 2014.

8 Pour un développement voir Bastian, J.-P., « Pluralité religieuse et scène politique au Brésil », Outre-Terre, Revue européenne de géo-politique, 1/2015 (n° 42), p. 255-264.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Pierre Bastian, « L’expansion contemporaine du pentecôtisme en Amérique latine : une lecture en termes de champ », Caravelle, 108 | 2017, 51-63.

Référence électronique

Jean-Pierre Bastian, « L’expansion contemporaine du pentecôtisme en Amérique latine : une lecture en termes de champ », Caravelle [En ligne], 108 | 2017, mis en ligne le 01 juin 2017, consulté le 19 novembre 2017. URL : http://caravelle.revues.org/2256 ; DOI : 10.4000/caravelle.2256

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Auteur

Jean-Pierre Bastian

Université de Strasbourg

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