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Croire aujourd’hui en Amérique latine

La Iglesia católica en América Latina a la hora del papa Francisco

Rodolfo de Roux
p. 35-49

Résumés

On voit se confirmer en Amérique latine le développement du pluralisme religieux, la consolidation des Églises évangéliques pentecôtistes, la progression de la sécularisation de la société et l’affaiblissement de l’hégémonie catholique. Face à ces défis, l’Église catholique a répondu depuis les années 80 par un renforcement institutionnel, une plus grande centralisation du pouvoir, un contrôle de la pensée théologique mais aussi par la répression des tendances dissidentes ou alternatives. Dans ce mouvement de retour à la « grande discipline », l’élection récente du pape François a fait souffler les vents de l’ouverture et de la rénovation, mais les défis que doit relever l’Église, tant internes qu’externes, sont immenses.

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Texte intégral

Invitación a la prudencia

  • 1 Cf. “Le monopole catholique en question”, Problèmes d’Amérique Latine, París, n° 80, verano 2011 (n (...)

1Las generalizaciones sobre la situación de la Iglesia católica (IC) en América Latina son muy aventuradas pues aquélla no se reduce a la institución eclesiástica, ni ésta es un monolito. Por otra parte, aunque nos referiremos a la IC en su aspecto institucional, no hay que perder de vista la complejidad de las creencias y prácticas de sus fieles. En realidad no hay un catolicismo sino catolicismos. En ellos se manifiestan diferentes sensibilidades espirituales, diversas corrientes de pensamiento y una variada manera de vivir el mismo Evangelio. Además, la situación de la IC no es la misma en los diferentes países latinoamericanos y varía incluso entre las diferentes regiones de un mismo país. Sin embargo es posible afirmar que, en lo que va recorrido del siglo XXI, se han confirmado algunas grandes tendencias que ya señalaban desde finales del siglo pasado un buen número de analistas sociales1.

Incremento del pluralismo religioso, consolidación del pentecostalismo, progreso de la secularización de la sociedad, erosión de la hegemonía católica

  • 2 A diferencia de lo que ocurre en Estados Unidos, donde términos como “nacido de nuevo” (born again) (...)

2A partir de la década de 1960 se han propagado rápidamente en toda América Latina centenares de sociedades religiosas no católicas. El pluralismo religioso se ha afianzado como resultado tanto del avance espectacular de las iglesias evangélicas pentecostales2, como de una explosión de comunidades, creencias e hibridaciones religiosas.

  • 3 Según el Anuario Pontificio de 2015 (que presenta las estadísticas oficiales de la IC recogidas a f (...)
  • 4 Véase Pew Research Center, Religion in Latin America. Widespread Change in a Historically Catholic (...)

3América Latina cuenta actualmente con 425 millones de católicos que representan casi el 35% de la población católica mundial3. Pero, entre 1970 y 2014, los católicos pasaron de ser el 92% de los latinoamericanos a ser el 69%. En cambio, la proporción de protestantes se incrementó en el mismo periodo del 4% al 19%, gracias al boom de las iglesias evangélicas pentecostales4. Utilizando el lenguaje futbolístico, en muchos lugares de América Latina la IC está teniendo que aprender a “jugar de visitante” cuando antes jugaba de “local”.

4Aunque la pluralidad sin precedentes de organizaciones religiosas rivales ha puesto fin al monopolio religioso de la IC, ésta continúa siendo globalmente mayoritaria. Pero ya ha dejado de serlo en Uruguay (42% de católicos) y en Honduras donde, entre 1970 y 2014 los católicos pasaron del 94% al 46% de la población. Según la mencionada investigación del Pew Research Center del 2014, en El Salvador, Guatemala y Nicaragua ya sólo el 50% de los adultos se identifican como católicos. Sin embargo, en los países más poblados la mayoría de los adultos se sigue declarando católica, siendo Paraguay el país con el más alto porcentaje (90%), seguido de México (81%), Colombia y Ecuador (79%), Bolivia (77%), Perú (76%), Venezuela (73%), Panamá (70%), Chile (64%), Brasil (61%) y República Dominicana (57%). De todas maneras es notorio el descenso de la población católica en países donde hace 50 años más del 90% de los habitantes se consideraban como tales.

5La pérdida de influjo de la IC se ha operado en favor de un universo religioso complejo dominado por los grupos pentecostales pero que incluye también Iglesias históricas protestantes; movimientos religiosos de origen estadounidense (Mormones, Testigos de Jehová, Iglesia
de la Cientología…); expresiones religiosas “neo-indias”; cultos afroamericanos (candomblé, umbanda, vudú, santería); grupos neo-orientales (Moon, Krishna…); movimientos mesiánicos organizados alrededor de personajes carismáticos (Luz del Mundo, Israelitas…); cultos regionales en torno a mediadores autóctonos de lo sagrado (como el de María Lionza, en Venezuela, o el del Niño Fidencio en el norte de México). Es en esta diversidad concurrencial donde reside la principal novedad religiosa de América Latina. Diversidad en la que junto a una proliferación de centenares de pequeños grupos autónomos, se da también la presencia de algunas grandes corporaciones que movilizan millones de adeptos como las Asambleas de Dios o la Iglesia Universal del Reino de Dios.

  • 5 Pluralismo cultural y religioso que está ligado a cuatro grandes factores: la nueva economía con su (...)

6Los gobiernos, confrontados al pluralismo religioso5, se han visto obligados a identificar con precisión el complejo universo de organizaciones que cuestionan los privilegios de que gozaba la IC. El crecimiento de las iglesias evangélicas pentecostales ha significado igualmente una nueva confesionalización de la política, pues estos grupos han fundado partidos políticos para defender sus intereses e intentar desplazar a la IC como tradicional interlocutor religioso exclusivo del Estado.

  • 6 El peso de estos nuevos actores político-religiosos influyó sin duda para que, en el proceso llamad (...)
  • 7 El tema de la secularización de la sociedad preocupa a la IC y ha sido tratado en todas las Confere (...)

7El pluralismo religioso no es el único desafío para la IC. Aunque los referentes religiosos continúan siendo importantes para la gran mayoría de la población latinoamericana, se ha dado un proceso generalizado de laicización, entendida como la separación jurídica y política entre Iglesia y Estado6. Se constata igualmente un incremento de la secularización, comprendida como un proceso sociocultural de progresiva marginalización y privatización de las prácticas y de las creencias religiosas7. Esta secularización se manifiesta en la disminución de la práctica religiosa, la aceptación social del matrimonio civil, del divorcio y aun de las uniones de hecho, y la aceptación del aborto en la legislación civil y en los hábitos sociales.

  • 8 Encuesta presentada en la Asamblea Plenaria del Consejo Pontificio para la Cultura celebrada del 11 (...)

8El avance del agnosticismo y del indiferentismo religioso y, en menor medida del ateísmo, han dejado de ser fenómenos circunscritos a reducidos círculos de intelectuales. Ya en 2004 una encuesta a nivel mundial promovida por el Consejo Pontificio de la Cultura y dedicada al tema de “La fe cristiana al alba del nuevo milenio y el desafío de la no creencia y de la indiferencia religiosa” se preocupaba por el avance de la indiferencia religiosa y del ateísmo práctico en países como Holanda, Francia y Bélgica, pero también se inquietaba porque en Brasil y Chile el 10% de la población declaraba no tener religión8.

9La tendencia no se ha invertido pues, diez años después, el informe del Pew Research Center indica que Uruguay, República Dominicana y Chile tienen, respectivamente, 37%, 18% y 16% de personas sin afiliación religiosa. En los países más poblados este grupo sigue progresando: son actualmente el 11% en Argentina, el 8% en Brasil, el 7% en México y el 6% en Colombia, representando el 8% a nivel latinoamericano. Hay que tener en cuenta que esta franja creciente de los “sin afiliación religiosa” no está constituida exclusivamente por ateos o agnósticos sino también por personas en una búsqueda espiritual. Pero búsqueda fuera de todo marco institucional (el llamado “creer sin pertenecer”), lo que las convierte en expresión de una “modernidad religiosa” caracterizada por una desinstitucionalización de las creencias y una religiosidad “individualizada” alérgica a las pertenencias colectivas y a las jerarquías tradicionales. También en esta franja de los “sin afiliación religiosa” se necesitan más análisis cualitativos sobre un fenómeno constatado: el de aquellos que habiendo pasado del catolicismo a las iglesias pentecostales, terminan en la increencia religiosa, lo que puede interpretarse tanto como un avance de la secularización social como del hecho que la religión (o la no religión) obedece cada vez más a una decisión personal y variable en el tiempo y que no es el fruto de una pertenencia comunitaria y cultural inamovible.

“Retorno a la gran disciplina” y “Nueva evangelización”

  • 9 Batista Libânio, J., A volta a grande disciplina, Loyola, São Paulo, 1984.

10Como era de esperarse, la Iglesia católica ha reaccionado ante el éxodo masivo de sus fieles, el resquebrajamiento de su hegemonía religiosa, la crisis de vocaciones sacerdotales y religiosas, y la pérdida de su influencia en la legitimación de normas y valores sociales. Desde los años 1980, la jerarquía católica intentó responder a los nuevos desafíos históricos con un movimiento de endurecimiento institucional, mayor centralización del poder, control del pensamiento teológico y represión de las tendencias disidentes o alternativas. Eso dio lugar durante el largo pontificado de Juan Pablo II (1978-2005) – y de su sucesor, Benedicto XVI – a una situación eclesial que el teólogo jesuita brasileño J. B. Libânio calificó en una célebre obra como “la vuelta a la gran disciplina”9.

  • 10 P. Prini, Lo scisma sommerso. Il messagio cristiano, la società moderna e la chiesa cattolica, Garz (...)
  • 11 Gomes de Souza, L. Al., “Possível agenda para a Igreja nos próximos anos”, Adital, 20/04/2010 [http (...)
  • 12 Según las encuestas del Pew Research Center (Religion in Latin America, 2014), en toda América Lati (...)

11El “retorno a la gran disciplina” condujo al distanciamiento silencioso de muchos fieles. En 1999, Pietro Prini, en un libro que causó polémica, calificó de “cisma soterrado” ese divorcio entre la doctrina oficial de la IC y la conciencia de un sector de sus fieles10. Es significativo que una década más tarde, en 2010, Luis Alberto Gomes de Souza, conocido intelectual y líder católico laico brasileño, retomara el análisis de Prini para subrayar la ruptura de comunicación entre el emisor del mensaje con sus códigos tradicionales (la IC) y el receptor contemporáneo con su nueva sensibilidad y nuevas necesidades11. Actualmente esta ruptura se manifiesta de manera notoria en la distancia existente entre el discurso jerárquico en materias de sexualidad y el comportamiento de los fieles12.

  • 13 Ladrière, P., Luneau, R. (ed.), Le retour des certitudes. Événements et ortodoxie depuis Vatican II (...)
  • 14 Cf . De Roux, R., “Matrimonio, sexualidad y bioética en el magisterio pontificio: de Pío XI a Franc (...)

12Con la voluntad de ofrecer un “catolicismo de certezas”13 a un mundo donde cada vez más personas reivindican la libertad subjetiva de dudar y de reinterpretar el magisterio de la IC, Juan Pablo II buscó reunir a los católicos alrededor de la obediencia incondicional a una enseñanza doctrinal clara y estricta (sobre todo en el campo de la moral sexual y de la bioética)14. Su ideal de un rebaño, un pastor, una sola voz, trató de acallar de forma autoritaria y disciplinar cualquier conato de disidencia interna. Para lograr sus objetivos el papa Wojtyla llevó a cabo una cuidadosa política de nombramiento de obispos y se apoyó en los sectores más integristas de la IC como el Opus Dei, los Legionarios de Cristo, Comunión y Liberación. Se asistió igualmente a la revalorización de un catolicismo devocional que había sido minimizado por una parte del clero inspirado en las orientaciones del Concilio Vaticano II (1962-1965). Se volvieron así a privilegiar los santuarios, las peregrinaciones, la veneración de las imágenes, y todo tipo de devociones tradicionales.

  • 15 Sobre la pentecostalización del cristianismo y los cambios que esto significa también para el catol (...)
  • 16 El ICCRS cuenta con el sitio web: www.iccrs.org

13Por otra parte se fue abriendo camino un “pentecostalismo católico” que ha limitado el éxodo de fieles hacia las iglesias evangélicas. El movimiento más significativo de este “pentecostalismo católico” ha sido la Renovación Carismática Católica, más interesada en la conversión personal que en la justicia social. Como los pentecostales, los carismáticos reciben el don del Espíritu Santo, hablan en lenguas y practican la sanación por el Espíritu. Todo lo cual había sido visto con mucho recelo por el clero católico, tanto el tradicional como el progresista. Pero la Renovación Carismática, fiel a la jerarquía católica (clara diferencia que la separa de los pentecostales), terminó por ser considerada por ésta como una aliada valiosa y un movimiento evangelizador15. Fue así como en 1993 la Santa Sede a través del Consejo Pontificio para los Laicos dio su reconocimiento al Servicio Internacional de la Renovación Carismática Católica (ICCRS), con sede en el Vaticano16.

  • 17 Tomo el dato de Lehmann, D., “Disidencia y conformismo en los movimientos religiosos: ¿qué diferenc (...)
  • 18 Cf. La Renovación Carismática Católica parece explotar fuera de EE.UU. y Europa [http://forosdelavi (...)

14La Renovación Carismática, que nació en 1967 en los Estados Unidos, ha conocido un rápido crecimiento en toda América Latina a partir de los años 1970. Según cifras divulgadas por la oficina central del ICCRS, en el año 2000 ya había 73 millones de carismáticos en Latinoamérica (16% del, entonces, total de sus católicos) y 10 millones (14% del total) en Norteamérica17. En 2012, en el solo Brasil, se estimaba que había unos 12 millones de carismáticos y cerca de 21 800 grupos de oración18.

  • 19 La Iglesia popular no coincide en su extensión con la Teología de la liberación aunque estén íntima (...)

15A la par que se daba este auge del “pentecostalismo católico”, el “retorno a la gran disciplina” y al “catolicismo de certezas” (lo mismo que los cambios geopolíticos) dieron un rudo golpe a las aspiraciones de la corriente de la Iglesia popular y de la Teología de la liberación19 que durante dos décadas (finales de los años 1960 a finales de los años 1980), tuvieron gran visibilidad e importancia en la lucha por los derechos humanos, contra el “capitalismo salvaje” y por el cambio dentro de la IC en favor de una mayor creatividad pastoral y de una “opción por los pobres” para hacerlos bajar de la cruz, y no para consolarlos en ella.

  • 20 Cf. Brighenti, A., “La teología de la liberación en un congreso orientado hacia el futuro”, Concili (...)

16Pero, si bien es cierto que la Iglesia popular y la Teología de la liberación han perdido mucho del impacto que tuvieron, su influjo persiste a través de los miles de dirigentes que han proporcionado no solo a los movimientos eclesiales sino también a una multitud de organizaciones políticas y sociales. De la permanencia de esta corriente atestigua la reciente celebración del Congreso Continental de Teología de la Liberación (6-11 de octubre de 2012) que se realizó en la Universidad jesuita Unisinos, de San Leopoldo, Brasil, y al que asistieron 733 personas entre teólogos, teólogas, agentes de pastoral y militantes sociales cristianos20.

  • 21 Fiel continuador de las orientaciones de Juan Pablo II – pero sin el carisma de éste –, Joseph Ratz (...)
  • 22 Cf. V. Codina, Sentirse Iglesia en el invierno eclesial, Barcelona, Cristianisme i Justícia, 2006.
  • 23 Cf. Scannone, J. C., “El papa Francisco y la teología del pueblo”, Razón y Fe, 2014, t. 271, n° 139 (...)

17Por lo dicho anteriormente es lógico que la valoración de los pontificados de Juan Pablo II y de Benedicto XVI21 dependa del lugar desde donde se los mire. Si, desde la perspectiva de los adeptos a la Iglesia popular y a la Teología de la liberación, se los vivió como una “involución eclesial”22, en otros círculos se los vió como un “resurgimiento”. Dado el pluralismo católico, lo mismo sucederá con el pontificado de Francisco que, ironías de la historia, está muy influenciado por la “Teología del pueblo”, vertiente de la Teología de la liberación23.

  • 24 Cf. Pontificia Comisión para América Latina, Reflexiones sobre la Nueva Evangelización en América L (...)
  • 25 En 1992, Juan Pablo II promulgó un nuevo Catecismo de la Iglesia católica del que existe un Compend (...)
  • 26 Dentro de la perspectiva de dar una sólida unidad de dirección y de pensamiento a la Iglesia, el Co (...)
  • 27 Véase por ejemplo, el duro juicio del influyente teólogo José Comblin, quien fuera asesor de Hélder (...)

18En lo que va corrido del siglo XXI, la pastoral de la IC ha estado muy marcada por las orientaciones que, en 1999, dio Juan Pablo II en la Exhortación Apostólica Ecclesia in America para llevar a cabo una “nueva evangelización” del continente24. Esa “nueva evangelización” aborda los desafíos del presente planteando una recatolización de la sociedad bajo la guía del magisterio eclesiástico, encargado de difundir la sana doctrina religiosa (catecismo)25 y social (doctrina social de la Iglesia)26, y de formar dirigentes laicos encargados de la “transformación (católica) de las realidades terrestres”. Esta estrategia recuerda bastante al viejo sueño, anterior al Concilio Vaticano II, de construir una “Nueva Cristiandad”. Pero todo indica que es irreversible la pérdida de hegemonía de la IC y que la ilusión de un “continente católico” se ha quedado en eso: una ilusión. Por otra parte la “nueva evangelización” ha merecido críticas que reflejan la existencia de posiciones teológicas difícilmente reconciliables sobre la manera como la IC debe afrontar los desafíos de los nuevos tiempos27. ¿Cuáles son esos “nuevos tiempos” y desafíos en momentos en los que, tras la elección del papa Francisco, soplan vientos de renovación dentro de la Iglesia católica?

El soplo de nuevos vientos con el papa Francisco

19Benedicto XVI presentó su dimisión sorpresiva el 28 de febrero de 2013 después de un calamitoso final de pontificado salpicado por los escándalos de pedofilia clerical, los manejos turbios del IOR (más conocido como Banco Vaticano) y las querellas de clanes dentro de la Curia Romana. Lo sucedió Jorge Mario Bergoglio, primer papa jesuita y latinoamericano en la historia de la IC.

20Desde el inicio de su pontificado el 13 de marzo de 2013, el papa Bergoglio ha suscitado muchas esperanzas de cambio dentro de la Iglesia con sus declaraciones y, sobre todo, con numerosos actos significativos como renunciar a vivir en los lujosos apartamentos pontificios; ir dos semanas después, el Jueves Santo, a una prisión de Roma a lavar y besar los pies de doce presos, entre ellos dos muchachas, una de ellas musulmana bosnia; hacer su primer viaje como papa a la isla de Lampedusa – el 8 de julio de 2013 – para clamar “contra la globalización de la indiferencia” y llamar la atención sobre el drama de los migrantes africanos.

21Bergoglio ha tomado posiciones firmes de denuncia de las injusticias sociales y de la mercantilización de las vidas humanas, se ha pronunciado a favor de la acogida a los migrantes y, ante los desequilibrios ambientales que ponen en peligro el futuro de la humanidad ha proclamado la primera encíclica papal dedicada enteramente a la ecología, la Laudato si’ (24/05/2015). El nuevo papa suele decir que ha puesto en marcha “procesos” – en los que la duración es clave – y utiliza abundantemente palabras como testimonio, inclusión, amistad social y solución dialogada de los conflictos, habiendo hecho de mediador discreto en la reanudación de relaciones diplomáticas entre Cuba y los Estados Unidos después de 54 años de ruptura de las mismas28e, igualmente, mediando entre el presidente Juan Manuel Santos y el expresidente Alvaro Uribe para ayudar a sacar adelante las negociaciones de paz con la guerrilla de las FARC en Colombia29.

  • 30 Colegialidad que busca frenar un ya largo proceso de romanización, es decir, de concentración del p (...)
  • 31 Como expuso el arzobispo Bergoglio a los demás cardenales en una reunión previa al conclave en el q (...)

22Al explicar que eligió el nombre de Francisco por Francisco de Asís, un hombre de pobreza y de paz, exclamó ante centenares de periodistas: “Cómo me gustaría una Iglesia pobre y para los pobres”, deseo coherente con su Teología del pueblo y con lo que fue su acción como arzobispo de Buenos Aires. En ese terreno de las transformaciones intraeclesiales, Francisco ha dado señales claras de querer redinamizar la colegialidad proclamada por el Concilio Vaticano II30. Ha puesto en guardia a sus huestes contra el peligro de una Iglesia “autorreferencial” cercana al “narcisismo teológico”, prisionera de un lenguaje rígido y de sus propias preocupaciones. Le ha pedido a clérigos y religiosos “ser pastores con olor a oveja”, “ir hacia las periferias”, no solo geográficas sino también humanas y existenciales, las del dolor, la injusticia, la ignorancia y toda suerte de miserias31. En el contexto latinoamericano esta petición podría interpretarse como un llamado a dejar de ser gestionarios burocráticos de lo sagrado si se quiere contrarrestar – en las periferias – el avance de las iglesias pentecostales.

23Cuando Francisco dice que ve a la Iglesia como “un hospital de campaña” que cura y sana heridas, les recuerda a sus fieles que la Iglesia debe ser un lugar de refugio y de consuelo para todos los vapuleados por la vida.

  • 32 Papa Francisco, El nombre de Dios es Misericordia, New York, Random House, 2016. Francisco, con la (...)
  • 33 El octavo capítulo de la exhortación apostólica Amoris laetitia, dedicada al matrimonio, aborda ext (...)
  • 34 Amoris laetitia, n° 296-300 y 303.
  • 35 Amoris laetitia, n° 37.
  • 36 Se trata de la respuesta a la última pregunta en la Conferencia de prensa del Santo Padre Francisco (...)

24En contravía a la tendencia a convertir al cristianismo en una moral del pecado, el papa insiste en que “el nombre de Dios es Misericordia”32. En su exhortación apostólica Amoris laetitia (8/04/2016) pide que en cuestiones de moral sexual y familiar haya menos rigidez doctrinal, más discernimiento y escucha; dejarse interpelar por la complejidad de las situaciones humanas con “nuestra conciencia del peso de las circunstancias atenuantes – psicológicas, históricas e incluso biológicas –…”33 y, cosa insólita por parte de un papa, apela a la libertad de conciencia de los matrimonios y de las personas, que deben discernir y decidir, ante Dios, lo que pueden hacer en sus vidas34 pues “nosotros (es decir, el magisterio eclesiástico) estamos llamados a formar las conciencias, pero no a pretender sustituirlas”35. Expresión de esta nueva actitud por parte de un papa fue la sonada declaración de Francisco cuando, al regreso de su viaje al Brasil, dijo: “Si una persona es gay y busca al Señor, y tiene buena voluntad, ¿quién soy yo para criticarlo?”36

  • 37 Hecho significativo en ese sentido ha sido la participación de Francisco en una ceremonia ecuménica (...)
  • 38 Sucedió el 25 de julio cuando el papa participaba en la XXVIII Jornada Mundial de la Juventud (Río (...)

25Con el nuevo papa la relación con las Iglesias evangélicas históricas se ha hecho más fluida37. Por el contrario, ha sido difícil el contacto con las iglesias pentecostales que critican acerbamente a la católica. Por eso es altamente simbólico el gesto inédito de Francisco cuando, de visita a la favela de Manguinhos en Río de Janeiro, al pasar frente al templo local de la Asamblea de Dios pidió entrar en él y se unió espontáneamente a la oración de los fieles presentes38.

El mundo es ancho y ajeno

  • 39 Según las “Proyecciones de población” publicadas en noviembre de 2015 por el Observatorio Demográfi (...)
  • 40 A título comparativo, el número de sacerdotes diocesanos pasó de 64 140 en 1975 a 75 210 en 2000. C (...)
  • 41 Según la Oficina Central de Estadísticas de la Santa Sede en 2012, por cada 100 mil católicos hay l (...)

26Los cambios dentro de la IC no dependen solo de ella: existe y actúa dentro de un mundo que jamás se había transformado tan rápidamente como en el último medio siglo. En América Latina el incremento demográfico ha sido enorme; entre 1975 y mediados de 2016 su población se duplicó, pasando de 316 millones a 625 millones de habitantes39.Por el contrario, el aumento del número de sacerdotes no ha seguido, ni de lejos, la explosión demográfica, lo cual es grave en una Iglesia tan clericalizada en sus instancias jerárquicas como la católica40. En cuanto al relevo sacerdotal la situación tampoco es halagüeña41.

  • 42 Hay actualmente una eclosión de movimientos de laicos en los que la IC confía poder apoyarse. Del 9 (...)

27Si la crisis de vocaciones sacerdotales continúa – y es probable que así sea – obligará a repensar la obligación del celibato sacerdotal, a impulsar el diaconado de varones casados (y, por qué no, el de mujeres casadas) y a darle una mayor participación a los laicos en la dirección de una Iglesia donde el clero acumula de manera casi exclusiva las funciones que tienen que ver con el poder político, intelectual y simbólico o, si se prefiere, jerárquico y sacramental42.

  • 43 Cf. Gebara, I., “Teología de la liberación y feminismo” (p. 53-68); Céspedes, G., “Corrientes fecun (...)

28En una sociedad donde han emergido con fuerza las reivindicaciones de las mujeres, también ha hecho camino una nueva conciencia feminista que reclama relaciones estructurales justas entre hombres y mujeres en el seno de la IC y que cuestiona una tradición de elaboraciones filosófico-teológicas básicamente masculinas y herederas de culturas semitas patriarcales. En América Latina ya se ha desarrollado bastante esta corriente de Teología feminista – articulada con la Teología de la Liberación –, aunque la vieja tradición patriarcal, liderada por clérigos célibes, resiste más que en la misma sociedad global43.Si bien es cierto que los obispos latinoamericanos han dicho que el rostro de Jesucristo también se refleja en la cara de las mujeres, están por verse estas caras en la estructura ministerial de la IC y en sus órganos de gobierno.

  • 44 En América Latina las primeras leyes que han permitido algún tipo de reconocimiento a uniones homos (...)
  • 45 “Católicas por el Derecho a Decidir” tiene grupos en Argentina, Brasil, Bolivia, Colombia, Chile, E (...)

29En el ámbito de la bioética y de la sexualidad los cambios también son acelerados y generan múltiples interrogantes. En ese campo la Iglesia ha multiplicado sus intervenciones – especialmente durante el pontificado de Juan Pablo II – dando orientaciones taxativas que han dado pie a álgidos debates en una época en la que se han banalizado las prácticas anticonceptivas, se ha ido generalizando la legalización del aborto y se abren camino las reivindicaciones de los derechos civiles de las minorías sexuales, a pesar de la oposición de la IC y de otras iglesias cristianas44. Pero, signo de los tiempos actuales, también se ha conformado una amplia red latinoamericana de “Católicas por el derecho a decidir”, especialmente en lo concerniente a la sexualidad y a la reproducción humanas, y que luchan por la equidad en las relaciones de género, tanto en la sociedad como en la IC45.

  • 46 Véase su diagnóstico sobre la situación actual del matrimonio y de la familia en Amoris laetitia (n (...)
  • 47 Liquid Modernity (Cambridge, 2000); Liquid love: on the fraitly of humand bonds (Cambridge, 2003).
  • 48 Amoris laetitia, n° 311.

30Francisco se refiere numerosas veces a la “sociedad de consumo” donde la esfera comercial lo abarca todo y hasta el amor es pensado y vivido en forma de costo/beneficio; y critica una “cultura de lo provisorio” donde “todo es desechable” y efímero, incluidas las relaciones afectivas46. No estamos lejos de los análisis de Zygmunt Bauman sobre el “amor líquido” de una “modernidad líquida”47. Por su parte, el papa Bergoglio se hace el vocero de un “amor sólido” y de un “Evangelio no licuado”48. Sin embargo, Francisco parece olvidar que la crisis del matrimonio indisoluble católico no se debe solamente a la sociedad de consumo o a una cultura de lo provisorio sino también al hecho de que se han transformado radicalmente las estructuras de parentesco de las que dependía y en las que encontraba su fuerza e importancia el modelo matrimonial del “hasta que la muerte nos separe”.

El reto del pluralismo cultural y religioso

31La revolución de las comunicaciones ha permitido que el ciudadano de a pie se haga escuchar ahora más fácilmente. Las redes sociales en Internet (Facebook, Twitter…) permiten igualmente la difusión amplia y casi instantánea de una información y unas ideas no formateadas por estructuras jerárquicas o autoridades constituidas. Es lógico, entonces, que el monopolio religioso que ejercía la IC se resquebraje y que la oferta de creencias se haga más competitiva.

  • 49 Cf. Vigil, J. M., Teología del pluralismo religioso. Curso sistemático de teología popular, Editori (...)
  • 50 Torres Queiruga, A., Susin L. C., Sobrino, J. (ed.), Teología del pluralismo religioso. El nuevo pa (...)
  • 51 Véanse los documentos de los “Congresos Misioneros Latinoamericanos” (COMLA) del Departamento de Mi (...)

32El creciente pluralismo cultural y religioso le plantea a la IC en América Latina49 – pero también a nivel mundial50 – la necesidad de una nueva teología y de nuevas prácticas pastorales que revisen críticamente tanto el antiguo axioma “Fuera de la Iglesia (católica) no hay salvación” como el actual paradigma de la “inculturación”. Con este concepto se suele definir en la IC el esfuerzo por encarnar el mensaje evangélico en todas las culturas de la humanidad, incorporando lo bueno que tengan. Pero, aun cuando esa misión se presente en términos de diálogo intercultural, sigue siendo una manera de recuperar espacios y personas para la IC51.

  • 52 La perspectiva católica oficial de la relación entre fe y cultura, relación de la que se trata con (...)

33El lenguaje en el que se expresa el proyecto de inculturación52 delata que se sigue manteniendo la conciencia de la superioridad católica y que las culturas no católicas son consideradas más como objeto de transformación que como sujetos en igualdad de condiciones y derechos de interacción. La inculturación termina siendo una instrumentalización de la diversidad cultural, ya que pone dicha diversidad al servicio de la “misión” de la IC. Pero un real diálogo intercultural no es misión sino dimisión, porque es renuncia a sacralizar los orígenes de las tradiciones culturales o religiosas, y es renuncia a convertir las tradiciones que llamamos “propias” en un itinerario de obligado recorrido para los “otros”.

  • 53 Remito a las incisivas reflexiones de Fornet-Betancurt, R., Interculturalidad y religión. Para una (...)

34En la situación de pluralismo cultural y religioso en América Latina, la IC tiene por delante el reto de analizar sus procesos de inculturación en la cultura occidental para hacerse cargo de cómo esa cultura se ha convertido en el marco referencial, prácticamente único y exclusivo, de autocomprensión y expresión de sus posibilidades. Si se hace cargo de sus propios límites culturales, la IC podría abrirse a otras culturas sin intolerancias o complejos de superioridad, y lograría adentrarse en una dinámica que podría conducirla a una radical transformación53. Pero estamos frente a hipotéticos “podría”.

Krisis – ¿Kairós?

  • 54 Lenoir, Fr., François, le printemps de l’Évangile, París, Fayard, 2014.
  • 55 Décio Passos, J., Ligório Soares, A. M. (coord.), Francisco – Renasce a Esperança, Sao Paulo, Ed. P (...)
  • 56 Korinman, M. (coord.), François, père des peuples. Révolution au Saint-Siège ?, Bègles/París, Ed. L (...)
  • 57 Politi, M., Francesco tra i lupi. Il segreto di una rivoluzione, Roma/Bari, Laterza, 2014.
  • 58 Nuzzi, G., Via crucis. Da registrazioni e documenti inediti la difficile lotta di Papa Francesco pe (...)
  • 59 Riva, V., Ce pape qui dérange, Ivry-sur-Seine, Les Éditions de l’Atelier, 2017.
  • 60 La Vaissière, J.-L. (de), François dans la tempête, París, Éditions Salvator, 2017.
  • 61 Bédat, A., François, seul contre tous. Enquête sur un pape en danger, París, Flammarion, 2017.
  • 62 Guénois, J.-M., Jusqu’où ira François ?, París, JC Lattès, 2014.
  • 63 Sabemos, sí, que el conjunto de los católicos no marcha al unísono detrás del papa. Tampoco lo ha h (...)

35Hemos mencionado con frecuencia la palabra crisis. Esta viene del sustantivo griego krisis (juicio, decisión) y del verbo krinein (separar, pero también escoger, decidir, resolver). Crisis alude, pues, a algo que se rompe y que, porque se rompe, hay que analizar y decidir cómo reparar. En ese sentido crisis es un momento decisivo que puede convertirse en “momento oportuno”, en kairós. ¿Es el actual un “momento oportuno” para que la Iglesia católica anuncie su “buena noticia” a un mundo sumergido en las malas? Algunos han visto en la elección de Francisco una “primavera de la Iglesia”54, un “renacer de la esperanza”55 y hasta una “revolución en la Santa Sede”56. Otros se inquietan por las oposiciones internas que suscita tal “revolución”57, hablan incluso del “Via crucis”58 que está recorriendo “ese papa que molesta”59, que se encuentra “en la tempestad”60, “solo contra todos”61, y aun se preguntan “¿Hasta dónde irá Francisco?”62 Él ya ha dicho hacia dónde quiere ir. Hasta dónde pueda hacerlo o qué impacto duradero tendrán sus orientaciones es todavía pronto para saberlo63.

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Notes

1 Cf. “Le monopole catholique en question”, Problèmes d’Amérique Latine, París, n° 80, verano 2011 (número temático coordinado por Jean-Pierre Bastian); “Crises et perspectives du catholicisme en Amérique Latine”, L’Ordinaire latino-américain, IPEALT/Université de Toulouse II, n° 210, 2008 (número temático coordinado por Olivier Compagnon); Rodolfo de Roux, “L’Église catholique en Amérique latine : quelques grands défis de l’histoire récente”, in C. Sappia y P. Servais (ed.), Les relations de Louvain avec l’Amérique latine. Entre évangélisation, théologie de la libération et mouvements étudiants, Bruylant Academia, Louvain-la-Neuve, 2006, p. 41-54.

2 A diferencia de lo que ocurre en Estados Unidos, donde términos como “nacido de nuevo” (born again) y “evangélico” (evangelical) distinguen a ciertos protestantes, en América Latina los términos “protestante” y “evangélico” se usan indistintamente. Allí el término “protestante” se utiliza en sentido amplio para hacer referencia a miembros de las iglesias protestantes históricas (por ej. luteranos, calvinistas, anglicanos…), miembros de iglesias pentecostales (por ej. Asambleas de Dios, Iglesia Pentecostal de Dios o Iglesia Evangélica Cuadrangular) y miembros de otras iglesias protestantes. Actualmente se estima que alrededor de la mitad de los protestantes latinoamericanos son pentecostales, que una cuarta parte pertenecen a las iglesias históricas y otra cuarta parte a otras denominaciones protestantes.

3 Según el Anuario Pontificio de 2015 (que presenta las estadísticas oficiales de la IC recogidas a finales de 2013) había en ese momento 1 254 millones de católicos en el mundo, encontrándose en todo el continente americano el 49%.

4 Véase Pew Research Center, Religion in Latin America. Widespread Change in a Historically Catholic Region, nov. 13, 2014, 309 p. [www.compassion.com/multimedia/religion-in-latin-america-pew-research.pdf]. Este estudio, a través de más de 30 000 entrevistas personales realizadas entre octubre de 2013 y febrero de 2014, analiza la filiación, las creencias y las prácticas religiosas en 18 países de América Latina y el Caribe, además del territorio estadounidense de Puerto Rico.

5 Pluralismo cultural y religioso que está ligado a cuatro grandes factores: la nueva economía con su cultura del consumo; la influencia de los medios masivos de comunicación, potenciada con las nuevas tecnologías informáticas y “redes sociales” (Facebook, Twitter, etc.); la transformación en el campo educacional; y la emergencia de nuevos movimientos sociales. Cf. Parker, Ch., “¿América Latina ya no es católica? Pluralismo cultural y religioso creciente”, América Latina Hoy, 41 (2005), p. 35-56.

6 El peso de estos nuevos actores político-religiosos influyó sin duda para que, en el proceso llamado de transición democrática de los años 1980 y 1990, se proclamara en las nuevas constituciones de numerosos países latinoamericanos que se trataba de repúblicas multiétnicas y pluriculturales y no de “naciones católicas”. Se debilitaron así los lazos privilegiados que en muchas partes existían entre IC y Estado. Ese fue el caso en Guatemala, 1985; Nicaragua, 1987; Colombia, 1991; Paraguay, 1992; El Salvador, 1992; Perú, 1993; Bolivia, 1994 y Argentina, 1994. En 2016 solamente Costa Rica declara en su Constitución que “la religión católica es la del Estado” (art. 75).

7 El tema de la secularización de la sociedad preocupa a la IC y ha sido tratado en todas las Conferencias Generales del CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano), de Medellín (1968) a Aparecida (2007). Cf. Legorreta, J. de J., Modernidad, secularización e Iglesia en América Latina. Los obispos latinoamericanos y el cambio cultural, México D. F., Universidad Iberoamericana, 2013.

8 Encuesta presentada en la Asamblea Plenaria del Consejo Pontificio para la Cultura celebrada del 11 al 13 de marzo de 2004. Sobre dicha Asamblea y encuesta, véase: www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/cultr/documents/rc_pc_cultr_doc_20040308_plenary-assembly_sp.html

9 Batista Libânio, J., A volta a grande disciplina, Loyola, São Paulo, 1984.

10 P. Prini, Lo scisma sommerso. Il messagio cristiano, la società moderna e la chiesa cattolica, Garzanti, 1999. Escribía Prini: “La causa que inspira la probable urgencia de mis reflexiones sobre este tema es el reconocimiento de que el aggiornamento de la Iglesia en el mundo contemporáneo, tal y como lo impulsara el Concilio (Vaticano II) y fue aplicado por una generación de teólogos excepcionalmente preparada y abierta, sufre desde hace algunos años una clara parada, y, diría más, justo donde se precisaba tener el valor de confrontar la fe con los resultados doctrinales y metodológicos de las ciencias antropológicas de hoy.” (Cito la edición castellana, El cisma soterrado, Valencia, Pre-Textos, 2003, p. 11).

11 Gomes de Souza, L. Al., “Possível agenda para a Igreja nos próximos anos”, Adital, 20/04/2010 [http://site.adital.com.br/site/noticia.php?lang=PT&cod=47104 (consultado el 20/09/2016)].

12 Según las encuestas del Pew Research Center (Religion in Latin America, 2014), en toda América Latina una media del 66% de los católicos dice que la Iglesia debería permitir a sus fieles usar métodos anticonceptivos artificiales. También hay un apoyo sustancial (una media regional del 60%) para ponerle fin a la prohibición del divorcio por parte de la IC, siendo este apoyo particularmente alto entre los católicos de Chile (82%), Uruguay (78%) y Argentina (77%). Pero solo en un puñado de países como Uruguay (62%), Argentina (52%) y México (49%) la mitad o más de los católicos está a favor de legalizar el matrimonio entre personas del mismo sexo.

13 Ladrière, P., Luneau, R. (ed.), Le retour des certitudes. Événements et ortodoxie depuis Vatican II, Montrouge, Bayard Jeunesse, 1987.

14 Cf . De Roux, R., “Matrimonio, sexualidad y bioética en el magisterio pontificio: de Pío XI a Francisco”, Pro-Posiçoes, vol. 28, n° 2, 2017, mayo/agosto (en prensa).

15 Sobre la pentecostalización del cristianismo y los cambios que esto significa también para el catolicismo véase, desde la perspectiva de los actores de la IC, el escrito de Eckolt, M., “El fenómeno de los Nuevos Movimientos Religiosos: una lectura desde Latinoamérica”, Revista Medellín, CELAM, Bogotá, vol. XXXIX, n° 154, 2013, abril/junio , p. 195-214.

16 El ICCRS cuenta con el sitio web: www.iccrs.org

17 Tomo el dato de Lehmann, D., “Disidencia y conformismo en los movimientos religiosos: ¿qué diferencia hay entre la Renovación Carismática Católica y las Iglesias pentecostales?”, Concilium, 2003 (junio), n° 301, p. 155.

18 Cf. La Renovación Carismática Católica parece explotar fuera de EE.UU. y Europa [http://forosdelavirgen.org/56040/la-renovacion-carismatica-catolica-parece-explotar-fuera-de-ee-uu-y-europa-2012-12-27 (consultado el 25/02/2017)].

19 La Iglesia popular no coincide en su extensión con la Teología de la liberación aunque estén íntimamente ligadas. Nacida de diversas influencias (Doctrina Social de la Iglesia, Acción Católica, Democracia Cristiana, experiencia de los sacerdotes obreros franceses, Vaticano II, CELAM-Medellín, Teología de la liberación), la Iglesia popular está compuesta por diversos grupos de clérigos, religiosos, religiosas y laicos militantes vinculados a las “pastorales sociales” de la IC, al trabajo con campesinos, obreros, estudiantes y grupos populares. Los miles de Comunidades Eclesiales de Base (CEB), particularmente importantes en Brasil, forman parte de este amplio espectro de la Iglesia popular.

20 Cf. Brighenti, A., “La teología de la liberación en un congreso orientado hacia el futuro”, Concilium, n° 350, abril 2013, p. 127-136. Véase también el escrito del jesuita brasileño De Mori, G., “La théologie de la libération aujourd’hui, à l’heure du pluralisme culturel et religieux”, Études, mai 2014, p. 61-71.

21 Fiel continuador de las orientaciones de Juan Pablo II – pero sin el carisma de éste –, Joseph Ratzinger asumió durante su pontificado el papel de profesor de teología encargado de reafirmar la Verdad de la que se considera depositaria la IC. Su divisa fue: Cooperatores veritatis (“Cooperadores de la verdad”).

22 Cf. V. Codina, Sentirse Iglesia en el invierno eclesial, Barcelona, Cristianisme i Justícia, 2006.

23 Cf. Scannone, J. C., “El papa Francisco y la teología del pueblo”, Razón y Fe, 2014, t. 271, n° 1395, p. 31-50 [www.encuentromundi.org/wp-content/uploads/2015/02/Bergoglio-y-teologia-del-pueblo.pdf]. El jesuita argentino J. C. Scannone es uno de los “padres” de la Teología del pueblo y persona muy cercana al papa Bergoglio, de quien fue maestro. En el mencionado artículo, Scannone presenta las características de la Teología del pueblo y su presencia directa en la Exhortación apostólica de Francisco, Evangelii Gaudium, sobre “el anuncio del Evangelio en el mundo actual”. En un gesto altamente simbólico, el papa Francisco beatificó (el 25/05/2015) al obispo mártir de San Salvador, Oscar Arnulfo Romero, figura de la Teología de la liberación y quien, en la época de Juan Pablo II, había sido visto con bastante recelo en los círculos vaticanos.

24 Cf. Pontificia Comisión para América Latina, Reflexiones sobre la Nueva Evangelización en América Latina, Roma, Editrice Vaticana, 2012.
Puede verse el texto completo de la Ecclesia in America en: www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_exhortations/documents/hf_ip-ii_exh_20011999_ecclesia-in-america_sp.html-101k. Para un breve análisis de la Ecclesia in America remito a R. de Roux, “L’Église catholique en Amérique latine…”, op. cit., p. 50-54.

25 En 1992, Juan Pablo II promulgó un nuevo Catecismo de la Iglesia católica del que existe un Compendio, promulgado por Benedicto XVI en 2005. Tanto el Catecismo como su Compendio pueden consultarse en el sitio web del Vaticano : www.vatican.va

26 Dentro de la perspectiva de dar una sólida unidad de dirección y de pensamiento a la Iglesia, el Consejo Pontificio “Justicia y Paz” publicó en 2005 un Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia. Puede consultarse en: www.vatican.va/

27 Véase por ejemplo, el duro juicio del influyente teólogo José Comblin, quien fuera asesor de Hélder Câmara, – gran figura de la IC latinoamericana de mediados del siglo XX –: “El proyecto de nueva evangelización ha sido retomado por los movimientos integristas que creen en la restauración de la cristiandad y no quieren otra teología sino la medieval, la que fue codificada por el Concilio de Trento y por la teología escolástica del siglo XVI. La nueva evangelización debe ser exactamente la antigua, la tradicional, la de la cristiandad. Consiste en una nueva proclamación de la ‘verdad’ con el sentido objetivo que tuvo en la Edad Media, y en la integridad de su objeto. […] La así llamada verdad es cercana al integrismo: nada de concesiones a las ‘novedades modernas’. […] Ellos (los integristas y el mismo papa) parecen suponer que 500 años de modernidad no exigen cambio alguno por parte de la Iglesia.” J. Comblin, Où en est la théologie de la libération ? L’Église catholique et les mirages du néolibéralisme, París, L’Harmattan, 2003, p. 31 (la traducción es mía).

28 En el marco del restablecimiento del diálogo interamericano facilitado por el Vaticano se inscribe el viaje de Francisco a Cuba y los Estados Unidos en septiembre de 2015. En julio de ese año el papa había estado en Ecuador, Bolivia y Paraguay. Su primer viaje al extranjero como papa fue al Brasil, en julio de 2013.

29  [http://es.euronews.com/2016/12/16/paz-en-colombia-el-papa-francisco-media-entre-santos-y-uribe-en-el-vaticano (consultado el 27/02/2017)].

30 Colegialidad que busca frenar un ya largo proceso de romanización, es decir, de concentración del poder en la persona del papa y de la Curia romana. Cf. De Roux, R., “La romanización de la Iglesia católica en América Latina: una estrategia de larga duración”, Pro-Posições, 2014, vol. 25, n° 1, p. 31-54 [en línea]. En su exhortación apostólica Evangelii Gaudium (24/11/2013) dice Francisco : “Tampoco creo que deba esperarse del magisterio papal una palabra definitiva o completa sobre todas las cuestiones que afectan a la Iglesia y al mundo. No es conveniente que el papa reemplace a los episcopados locales en el discernimiento de todas las problemáticas que se plantean en sus territorios. En este sentido, percibo la necesidad de avanzar en una saludable ‘descentralización’ ” (n° 16).

31 Como expuso el arzobispo Bergoglio a los demás cardenales en una reunión previa al conclave en el que lo eligieron papa. Cf. “Palabras que dijo Bergoglio a los cardenales y decidieron su elección”, Clarín, Buenos Aires, 26/03/2013 [en línea].

32 Papa Francisco, El nombre de Dios es Misericordia, New York, Random House, 2016. Francisco, con la bula Misericordiae Vultus, proclamó un Jubileo de la Misericordia entre el 8 de diciembre de 2015 y el 20 de noviembre de 2016.

33 El octavo capítulo de la exhortación apostólica Amoris laetitia, dedicada al matrimonio, aborda extensamente el “Discernimiento de las situaciones llamadas ’irregulares” (n° 296-300) y los “condicionamientos y circunstancias atenuantes” que pueden disminuir o aun suprimir la responsabilidad de las personas en situación “irregular” (n° 301-303). La cita es del n° 308 de la Amoris laetitia.

34 Amoris laetitia, n° 296-300 y 303.

35 Amoris laetitia, n° 37.

36 Se trata de la respuesta a la última pregunta en la Conferencia de prensa del Santo Padre Francisco durante el vuelo de regreso a Roma (28/07/2016) [https://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/july/documents/papa-francesco_20130728_gmg-conferenza-stampa.html].

37 Hecho significativo en ese sentido ha sido la participación de Francisco en una ceremonia ecuménica celebrada en Lund (Suecia) el 31/10/2016 para conmemorar los 500 años de la Reforma protestante.

38 Sucedió el 25 de julio cuando el papa participaba en la XXVIII Jornada Mundial de la Juventud (Río de Janeiro, 23-28 de julio de 2013).

39 Según las “Proyecciones de población” publicadas en noviembre de 2015 por el Observatorio Demográfico de América Latina, de la CEPAL.

40 A título comparativo, el número de sacerdotes diocesanos pasó de 64 140 en 1975 a 75 210 en 2000. Cf. Orlandis, J., “Consideraciones sobre la evolución estadística de la Iglesia en el último cuarto del siglo XX”, Universidad de Navarra, Anuario de Historia de la Iglesia, 12, 2003, p. 186. En Brasil – el país con más católicos en el mundo – se calcula, en 2016, que por falta de sacerdotes aproximadamente 70 000 comunidades no celebran la Eucaristía de manera regular. En la diócesis de Xingú – la más grande del mundo, cuya superficie es equivalente a la de Alemania – 800 comunidades son asistidas por apenas 27 sacerdotes y el 70% de las comunidades puede participar solo tres o cuatro veces por año en la celebración eucarística. Cf. R. Marcoccia, “Brasil. Muchas comunidades y pocos sacerdotes”, Tierras de América. Noticias y análisis desde América Latina, 2/08/2016 [en línea].

41 Según la Oficina Central de Estadísticas de la Santa Sede en 2012, por cada 100 mil católicos hay las siguientes cantidades de personas que se preparan para ser sacerdotes (tanto en seminarios diocesanos como en los centros de formación de congregaciones, monasterios y órdenes religiosas): 26 en Asia, 14 en África, 11 en Oceanía, 7 en Europa y 6 en América (7 seminaristas por cada 100 mil habitantes para América del Norte, 6 para América Central, 5 para las Antillas y 6 para América del Sur). Por países, los que presentan una mejor esperanza de atención sacerdotal en términos proporcionales son (por cada 100 mil católicos): India: 77,57; Indonesia: 52,24; Corea del Sur: 31,5; Nigeria: 24,91; Kenya: 12,88; Italia y Polonia: 11,06; Filipinas: 10,09; Uganda: 9,58; Tanzania: 9,24; y Colombia: 9,17. Cf. V. Formenti y E. Nenna, “Il seme che continua a germogliare”, L’Osservatore Romano, 10/05/2014 en la edición impresa.

42 Hay actualmente una eclosión de movimientos de laicos en los que la IC confía poder apoyarse. Del 9 al 12 de marzo de 2007 se tuvo el Primer Congreso de Movimientos Eclesiales y Nuevas Comunidades en América Latina, en el que participaron 122 representantes de 45 movimientos eclesiales y nuevas comunidades.

43 Cf. Gebara, I., “Teología de la liberación y feminismo” (p. 53-68); Céspedes, G., “Corrientes fecundando una misma tierra. Teología de la liberación y teología feminista” (p. 69-88); Vélez Caro, O. C., “Balance y futuro de la teología feminista latinoamericana” (p. 89-110), in Revista de análisis y reflexión teológica Alternativas, Managua, n° 44, julio-dic. 2012.

44 En América Latina las primeras leyes que han permitido algún tipo de reconocimiento a uniones homosexuales han entrado en vigor a partir del siglo XXI. Actualmente el matrimonio entre personas del mismo sexo es legal en Argentina, Brasil, Colombia, Uruguay y Guayana francesa. Chile y Ecuador tienen una forma de unión civil.

45 “Católicas por el Derecho a Decidir” tiene grupos en Argentina, Brasil, Bolivia, Colombia, Chile, Ecuador, El Salvador, México, Nicaragua, Perú, Paraguay y,
también, España.

46 Véase su diagnóstico sobre la situación actual del matrimonio y de la familia en Amoris laetitia (n° 31-57).

47 Liquid Modernity (Cambridge, 2000); Liquid love: on the fraitly of humand bonds (Cambridge, 2003).

48 Amoris laetitia, n° 311.

49 Cf. Vigil, J. M., Teología del pluralismo religioso. Curso sistemático de teología popular, Editorial Abya Yala, Quito, 2005.

50 Torres Queiruga, A., Susin L. C., Sobrino, J. (ed.), Teología del pluralismo religioso. El nuevo paradigma (número monográfico), Concilium, n° 319, febrero 2007.

51 Véanse los documentos de los “Congresos Misioneros Latinoamericanos” (COMLA) del Departamento de Misiones del CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano).

52 La perspectiva católica oficial de la relación entre fe y cultura, relación de la que se trata con el término “inculturación”, puede verse en Comisión Teológica Internacional, “La fe y la inculturación” (1987).
[www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1988_fede-inculturazione_sp.html]. Sobre el tema de “evangelización e inculturación” tratan indefectiblemente los documentos finales de las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano celebradas en Medellín (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) y Aparecida, Brasil (2007).

53 Remito a las incisivas reflexiones de Fornet-Betancurt, R., Interculturalidad y religión. Para una lectura intercultural de la crisis actual del cristianismo, Ed. Abya-Yala, Quito, 2007.

54 Lenoir, Fr., François, le printemps de l’Évangile, París, Fayard, 2014.

55 Décio Passos, J., Ligório Soares, A. M. (coord.), Francisco – Renasce a Esperança, Sao Paulo, Ed. Paulinas, 2013.

56 Korinman, M. (coord.), François, père des peuples. Révolution au Saint-Siège ?, Bègles/París, Ed. L’Esprit du temps/Académie Européenne de Géopolitique, 2016.

57 Politi, M., Francesco tra i lupi. Il segreto di una rivoluzione, Roma/Bari, Laterza, 2014.

58 Nuzzi, G., Via crucis. Da registrazioni e documenti inediti la difficile lotta di Papa Francesco per cambiare la Chiesa, Milano, Chiarelettere, 2015.

59 Riva, V., Ce pape qui dérange, Ivry-sur-Seine, Les Éditions de l’Atelier, 2017.

60 La Vaissière, J.-L. (de), François dans la tempête, París, Éditions Salvator, 2017.

61 Bédat, A., François, seul contre tous. Enquête sur un pape en danger, París, Flammarion, 2017.

62 Guénois, J.-M., Jusqu’où ira François ?, París, JC Lattès, 2014.

63 Sabemos, sí, que el conjunto de los católicos no marcha al unísono detrás del papa. Tampoco lo ha hecho en el pasado. Como recordaba Andrea Riccardi – fundador de la Comunidad de San Egidio y buen conocedor de los intríngulis vaticanos – a pesar de las serias reticencias de Francisco sobre Donald Trump, el 52% de los católicos estadounidenses votaron por éste. Cf. Riccardi, A., “Le risque, aujourd’hui, c’est le national-catholicisme”, L’Obs, n° 217, 01/12/2016, p. 84. No olvidemos que en su vuelo de regreso de México a Roma (18/02/2016), Francisco, haciendo alusión a la propuesta de campaña de Trump de erigir un muro entre Estados Unidos y México para evitar la inmigración, desencadenó una tormenta diplomática al declarar que “Una persona que piensa en construir muros en lugar de puentes no es cristiana. Eso no está en el Evangelio.”

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Pour citer cet article

Référence papier

Rodolfo de Roux, « La Iglesia católica en América Latina a la hora del papa Francisco », Caravelle, 108 | 2017, 35-49.

Référence électronique

Rodolfo de Roux, « La Iglesia católica en América Latina a la hora del papa Francisco », Caravelle [En ligne], 108 | 2017, mis en ligne le 01 juin 2017, consulté le 23 septembre 2017. URL : http://caravelle.revues.org/2244 ; DOI : 10.4000/caravelle.2244

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Auteur

Rodolfo de Roux

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