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Croire aujourd’hui en Amérique latine

Presentación: Creer, hoy, en América Latina

Rodolfo de Roux
p. 9-14
Cet article est une traduction de :
Présentation : Croire aujourd’hui en Amérique latine

Texte intégral

1En América Latina, al contrario de lo que sucede en Europa, las creencias, prácticas y organizaciones religiosas siguen muy vivas. Pero el mapa religioso de la región se ha transformado profundamente. A mediados del siglo XX la Iglesia católica veía con esperanza aquellos territorios como “su” continente. No era para menos, pues algo más del 90 % de sus habitantes se declaraban católicos. A fines del siglo la esperanza había cambiado de bando. La fulgurante eclosión de iglesias evangélicas pentecostales alimentó entonces en algunos sectores el sueño de que pronto América Latina sería protestante. Por el momento, ni lo uno ni lo otro. El “continente católico” ya no parece viable. Sin embargo el “continente protestante” está por verse pues su ritmo de crecimiento ha disminuido, las expresiones religiosas amerindias y afroamericanas florecen, una nube de movimientos místico-esotéricos contribuye a la pluralización religiosa en curso, y crece también la franja de los “sin religión” que señala procesos de secularización social en curso. Por otra parte – utilizando una imagen deportiva – aunque la Iglesia católica está teniendo que aprender a jugar como visitante en muchos lugares donde antes jugaba de local, cuenta todavía entre sus seguidores con casi el 70 % de la población, según las recientes estadísticas del Pew Research Center. De esta situación compleja y plural quiere ser reflejo el presente número de Caravelle.

2El primer artículo, de Fortunato Mallimaci, reflexiona sobre cómo se analiza e interpreta el mundo” de las actuales creencias y grupos religiosos en un continente donde éstas y éstos no solo se han pluralizado, recompuesto, mutado, sino que también muestran una activa presencia en la sociedad civil y el Estado. El autor expone la presencia cada vez más fuerte en los círculos académicos latinoamericanos de una reflexión epistemológica que cuestiona el paradigma que creeque la modernidad social, cultural y religiosa de la modernidad capitalista europea o estadounidense es el modelo único y universal. Apoyándose en los aportes de Shmuel Eisenstadt y en su concepción de modernidades múltiples, Mallimaci aboga por ampliar nuestros horizontes de interpretación teniendo en cuenta que la modernidad religiosa latinoamericana es una más entre varias. E invita a investigar cómo se han ido construyendo en la región los conceptos de ciudadanía, pueblo, comunidad, derechos, libertades, y cómo se relaciona todo ello con un campo religioso en mutación.

3En contravía de una concepción de la secularización social que afirmaba de manera rotunda que la modernidad necesariamente traía aparejada un declive o una desaparición de las religiones, Mallimaci pone de relieve que en América Latina la actual pérdida de credibilidad institucional revela el decaimiento de algunas formas históricas y culturales de la religión, pero no significa la decadencia de la religiosidad en sí. Sencillamente se ha pasado del cuasimonopolio católico a la preponderancia católica sobre una sociedad que, mayoritariamente, sigue siendo cristiana. Por otra parte, la pluralidad no ha significado más separación entre Estado y grupos religiosos sino distribución de los privilegios de la Iglesia católica a sus nuevos y emergentes competidores. La diversificación religiosa ha contribuido así a ampliar y complicar el histórico vínculo entre política, religión y Estado en América Latina como muestran ampliamente los artículos de J.-P. Bastian, R. Marin y V. Alvizuri.

4Subraya también F. Mallimaci la heterogeneidad existente al interior de un mismo grupo religioso y, en consecuencia, la necesidad de hablar en plural: catolicismos, evangelismos, etc. De esta no homogeneidad y de los conflictos que genera hablan todos los autores de este dossier al referirse ya sea al catolicismo, al protestantismo evangélico, a la “religión andina” o al mundo religioso afroamericano.

5La contribución de Rodolfo de Roux expone cómo la Iglesia católica ha reaccionado ante el éxodo masivo de sus fieles, el resquebrajamiento de su hegemonía religiosa, la crisis de vocaciones sacerdotales y la pérdida de su influencia en la legitimación de normas y valores sociales. Después de un periodo de endurecimiento institucional, mayor centralización del poder, control del pensamiento teológico y represión de las tendencias disidentes o alternativas que se dio a partir de la elección de Juan Pablo II en l978, la reciente elección de Jorge Mario Bergoglio – primer papa latinoamericano – ha suscitado muchas expectativas de cambio en el ámbito católico.

6En el terreno de las transformaciones intraeclesiales, el papa Francisco ha dado señales claras de querer redinamizar la colegialidad proclamada por el Concilio Vaticano II; ha puesto en guardia a sus huestes contra el peligro de una Iglesia “autorreferencial” cercana al “narcisismo teológico” ; le ha pedido a clérigos y religiosos “ser pastores con olor a oveja” e “ir hacia las periferias”, no solo geográficas sino también humanas y existenciales.

7Pero los desafíos para la Iglesia católica no solo vienen del interior sino también del exterior pues ella existe y actúa dentro de un continente en transformación acelerada. La expansión pentecostal la amenaza. La secularización social la preocupa. La laicización estatal la obliga a reposicionarse políticamente. La revolución de las comunicaciones (Facebook, Twitter…) que permite la difusión amplia e instantánea de información e ideas no formateadas por estructuras jerárquicas, hace que la oferta de ideas y creencias se vuelva más competitiva y que el creciente pluralismo cultural y religioso le plantee a la Iglesia católica latinoamericana el reto de nuevas elaboraciones teológicas y prácticas pastorales. Es significativo, por ejemplo, que incluso dentro de la misma Iglesia se hagan sentir ya las reivindicaciones de las minorías sexuales y de los grupos feministas. Por otra parte, la explosión demográfica ha hecho que la población latinoamericana se duplique en los últimos cuarenta años sin que a ese incremento demográfico corresponda el aumento del número de sacerdotes, lo cual es grave en una Iglesia tan clericalizada como la católica. En cuanto al relevo sacerdotal la situación tampoco es halagüeña. Si la crisis de vocaciones sacerdotales continúa – y es probable que así sea – obligará a repensar la obligación del celibato sacerdotal, a impulsar el diaconado de varones casados (y, por qué no, el de mujeres casadas) y a darle una mayor participación a los laicos en la dirección de una Iglesia donde el clero acumula de manera casi exclusiva las funciones que tienen que ver con el poder jerárquico, sacramental, intelectual y simbólico.

8Hasta finales de la década de 1950 la Iglesia católica latinoamericana logró mantener un monopolio religioso que comenzó a fisurarse en los años sesenta debido a la ola pentecostal. Recurriendo al concepto de “campo religioso” elaborado por Pierre Bourdieu, Jean-Pierre Bastian analiza esa fulgurante expansión contemporánea del pentecostalismo en América Latina. El autor no describe el conjunto de los actores religiosos o de sus acciones sino que trata de pensar la configuración de relaciones objetivas entre las posiciones ocupadas por ellos. Posiciones determinadas por un reto : la lucha por el ejercicio del poder religioso legítimo en la región.

9Después de enumerar las múltiples causas estructurales (económicas y demográficas, políticas, culturales y religiosas) que han permitido al movimiento pentecostal crecer por escisiones sucesivas y adaptarse a las tradiciones religiosas endógenas al mismo tiempo que remodelarlas, J. P. Bastian subraya que el pentecostalismo se desarrolla dentro de una lógica de mercado en la que se impone la búsqueda de resultados y se valoriza la innovación en términos de rendimiento y producción de bienes simbólicos, así como de gestión mediática de los bienes de salvación.

10Basadas en el modelo pentecostal empresarial que se impuso en la década de 1980, las organizaciones religiosas pentecostales se han convertido en empresas que desarrollan estrategias múltiples de comercialización y de distribución de bienes simbólicos de salvación. Esto se da en un contexto de urbanización acelerada que es una de las causas de la hibridación cultural y religiosa. En unos cuantos decenios, América Latina ha pasado de sociedades dispersas en millares de comunidades rurales con su cultura local tradicional y homogénea, a una creciente trama urbana con poblaciones caracterizadas por un alto grado de iletrismo, en el seno de las cuales se despliega una oferta simbólica heterogénea renovada por la constante interacción entre lo local y las redes nacionales y transnacionales de comunicación.

11Como lo hacen, a su manera, los demás autores de este número de Caravelle, J. P. Bastian precisa que el pluralismo religioso en América Latina no ha significado la salida de lo religioso del espacio público sino su reforzamiento en forma de grupo de presión y de actor comunitario. Un cambio significativo apareció desde finales de la década de 1980 cuando, durante la llamada “transición democrática”, se formaron en todos los países de la región pequeños partidos políticos evangélicos. Esos partidos han permitido el acceso al poder de presidentes y vicepresidentes pentecostales (Perú, 1990; Guatemala, 1991) y, sobre todo, de representantes político-religiosos surgidos del voto pentecostal que han emprendido estrategias de lobbying en las asambleas parlamentarias. El caso más importante es el de la « bancada evangélica » en el Brasil, que se convirtió desde el 2003 en el influyente Frente Parlamentario Evangélico. Precisamente el artículo de Richard Marin, después de exponer a grandes rasgos la diversificación del campo religioso brasileño, trata de comprender las razones del éxito electoral de los evangélicos, en buena parte pentecostales. Su auge ha sido tal que actualmente ninguna campaña política puede permitirse el lujo de no tener en cuenta la movilización del voto crente que todos los candidatos cortejan, visitando a los dirigentes evangélicos y sus lugares de culto.

12R. Marin subraya en qué medida los evangélicos han modificado significativamente la cultura política brasileña al introducir una confesionalización inédita de la misma y fragilizar aún más una ya vacilante laicidad del Estado. No solo los candidatos evangélicos se presentan como los elegidos de Dios sino que también se declaran como los únicos aptos para dirigir una nación que, según ellos, es urgente regenerar espiritualmente. Por otra parte el autor muestra que el ascenso de los evangélicos al poder es, igualmente, un revelador de los disfuncionamientos del sistema político brasileño pues aquellos han aprendido bien el juego del clientelismo y el “arte” de ofrecer apoyo a cambio de ventajas para su enriquecimiento personal o para sus Iglesias a través, por ejemplo, de la atribución de estaciones radiales o televisivas, de publicidad gubernamental o de exenciones fiscales.

13¿La incursión de los evangélicos en la política brasileña es un peligro para el funcionamiento del sistema democrático ? ¿Pueden pervertirlo imponiéndole sus prácticas y sus valores religiosos? No pocos analistas han expresado su temor al respecto. R. Marin aborda estos interrogantes de una manera matizada y advierte, con razón, que todo análisis serio debe tener en cuenta que el universo evangélico no es un todo coherente y harmonioso. Los centenares de denominaciones que lo componen – de las cuales 26 están actualmente representadas en la Cámara de Diputados – no solo compiten en el mercado religioso por la conquista de las almas sino que compiten igualmente por los votos en el terreno político.

14Desde hace tres décadas asistimos también a un despertar de creencias indígenas reinventadas que han dado lugar al surgimiento de sacerdotes neo-mayas en Guatemala, o de grupos neo-aztecas en México y neo-incas en los Andes. La contribución de Verushka Alvizuri expone cómo en Bolivia el gobierno de Evo Morales, en diez años de mandato consecutivo (2006-2016), ha llevado adelante una verdadera política en materia de religión y ha mostrado su fidelidad a una fastuosa “religión indígena” en la que confluyen los aportes tanto del movimiento “indianista” como del movimiento “katarista”. El primero ha servido para dotar de sentido la práctica religiosa entendida como un gesto de liberación o descolonización espiritual. El segundo ha contribuido a darle forma a los rituales y expresar concretamente ese mensaje de liberación. Para comprender qué lugar ocupa la religión en el discurso indianista, V. Alvizuri propone una relectura de La revolución india (1969) el libro más conocido de Fausto Reinaga, especie de profeta de la desoccidentalización y de la reindianización de Bolivia, cuyas ideas han influido en los actuales círculos gubernamentales bolivianos.

15V. Alvizuri explica por qué no es pertinente asociar esta “religión indígena” a una etiqueta identitaria, en la ocurrencia la de indio o andino, e indica que conviene más interrogar las ideas políticas y religiosas que la inspiran. Expone la autora que Evo Morales, al no poder controlar a la Iglesia católica, ha intentado enfrentarse a ella mediante el anticlericalismo, el cisma y la amenaza de secularizar” la sociedad. Durante su gobierno se ha consagrado constitucionalmente la laicización del Estado boliviano pero, paradójicamente, desde las instancias gubernamentales se ha estimulado la construcción e institucionalización de una religión andina” en la cual el presidente Morales pareciera encarnar a la vez el poder celestial y el terrenal.

16Con la nueva religión andina” se ha dado el surgimiento de expertos de lo sagrado, los llamados ritualistas, que están divididos en especialidades, como es el caso de las parteras ritualistas controladas por el Ministerio de Salud. .También existen los diseñadores de rituales, que ocupan puestos importantes en el gobierno (embajadores, altos funcionarios), y los ritualistas – con más o menos prestigio – que se limitan a ejecutar los rituales. El reconocimiento oficial de los ritualistas ha contribuido a que éstos empiecen a organizarse gremialmente para proteger sus intereses y ejercer influencia política. Por su parte el gobierno ha creado un Consejo Nacional de Amautas y Guías Espirituales de Bolivia que regula algunas de sus prácticas y que ha intervenido en la realización de grandes encuentros religiosos.

17La contribución de Alvizuri, que pone de relieve aspectos relativos a la construcción e instrumentalización política de la “religión andina”, invita a reflexionar sobre el rol que en su construcción han tenido ciertos grupos de intelectuales, de políticos e, inclusive, de clero católico comprometido con la corriente de la Teología de la liberación.

18Se vive igualmente en América Latina una redinamización de creencias y cultos afroamericanos que cuentan con adeptos en casi todas las capitales latinoamericanas.

19El batuque, la umbanda, el candomblé, el palo monte y la santería se han difundido por muchos países gracias al papel jugado por actores transnacionales, especies de “pasadores” del saber ritual o religioso. El artículo de Stefania Capone nos habla de esos “transmigrantes” de un género nuevo, especialistas cultuales itinerantes que atraviesan fronteras con ocasión de rituales de iniciación y de otras actividades litúrgicas. Pero esta migración transnacional, que se ha convertido en un vector importante de globalización religiosa, conlleva también una confrontación inédita entre diferentes tradiciones.

20Como expone la autora, la difusión y adaptación de prácticas religiosas afroamericanas en nuevos contextos socioculturales da lugar a una creciente complejidad de los modelos de interdependencia entre grupos religiosos provenientes de un mismo centro o que reivindican un mismo origen. Es el caso de la “tradición yoruba” a la que se refieren la mayor parte de las religiones afroamericanas que se han transnacionalizado en los últimos años. Esta tradición yoruba no es única ni estática, pues comprende múltiples identidades religiosas nacionales que interactúan de manera muchas veces antagónica. Es lo que analiza S. Capone a propósito de la negociación ritual que ha generado en Brasil el encuentro de diferentes modalidades regionales – nigerianas, cubanas y brasileñas – del culto de los orishas, culto que concierne a dos de las más importantes religiones afroamericanas : el candomblé brasileño y la santería o regla de ocha-Ifá.

21El análisis de la reintroducción del culto de Ifá en el candomblé brasileño y los cambios estructurales que de ello se derivan en el ámbito de la jerarquía religiosa ayuda a comprender de qué manera el contexto transnacional en el que evolucionan actualmente las religiones afrobrasileñas y afrocubanas modifica las relaciones de poder en el seno mismo de la estructura religiosa local al provocar una confrontación inédita entre modelos de una tradición en la que el culto de Ifá resulta ser el principal pivote.

22S. Capone concluye su escrito advirtiendo que así como los divulgadores del culto de Ifá deben tener en cuenta las particularidades de los cultos locales para poder implantar su práctica ritual, de la misma manera los investigadores deben tomar conciencia de la diversidad de las variantes locales y de las tensiones entre ellas para comprender mejor los procesos de expansión de las nuevas prácticas religiosas afroamericanas. Precisamente de esa compleja diversidad del campo religioso nos hablan todos los autores cuyas contribuciones hemos presentado. Van para ellos mis sinceros agradecimientos por sus estimulantes reflexiones y un particular reconocimiento a Richard Marin quien estuvo estrechamente asociado a la realización de este proyecto desde sus comienzos.

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Pour citer cet article

Référence papier

Rodolfo de Roux, « Presentación: Creer, hoy, en América Latina », Caravelle, 108 | 2017, 9-14.

Référence électronique

Rodolfo de Roux, « Presentación: Creer, hoy, en América Latina », Caravelle [En ligne], 108 | 2017, mis en ligne le 01 juin 2017, consulté le 23 septembre 2017. URL : http://caravelle.revues.org/2217

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Auteur

Rodolfo de Roux

Université Toulouse - Jean Jaurès

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