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Mélanges

Solidaridades afromestizas: compadrazgo y padrinazgo entre la población de sangre africana en el primer libro de bautizos de Cartago (1594-1680)

Eduardo Madrigal
p. 121-146

Abstracts

This article deals with the relationship of spiritual kinship in the colonial province of Costa Rica in the 17th century. By studying the first book of baptisms of its colonial capital, Cartago City, we come to the conclusion that this was the result of interaction between all socio-ethnic groups in colonial society, allowing them to weave multiple relationships, but that it might as well have corresponded to the colonial authorities interest to maintain the social distances prevailing at the time.

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La redacción de este artículo fue resultado de la pasantía del autor como profesor invitado en la Chaire Amérique Latine (ChAL) del Institut Pluridisciplinaire d’Études sur les Amériques à Toulouse (IPEAT) de la Universidad de Toulouse - Jean Jaurès, realizada entre el 15 de enero y el 15 de febrero del año 2015.

Introducción

  • 2 Fine, A., Parrains, marraines : la parenté spirituelle en Europe, Paris, Librairie Arthème Fayard, (...)
  • 3 Ibid., p. 20-22.

1La costumbre de bautizar a los niños al nacer o en algún momento de la temprana infancia remonta, en el Occidente cristiano, al menos al último tercio del siglo II de la Era Común. La práctica de añadir un conjunto de padrinos a la ceremonia del bautizo se empieza a ver en la Iglesia de Oriente sólo a partir del siglo VI y llega a Occidente desde los siglos VIII y IX2. Así quedaría construida la que sería una de las formas de relación familiar más importantes en el mundo cristiano: la parentela espiritual, entendida como la relación establecida entre los padres y los padrinos de los infantes bautizados. En estas épocas, esta relación jugó un papel social fundamental, pues constituía a los padrinos en padres sustitutos si los padres biológicos de los infantes morían o de alguna otra forma desaparecían, y tenía la función – por ende – de asegurar la protección de los menores, amén de su educación y cristianización, para la salvación de sus almas3.

  • 4 Alfani, G., « La famille spirituelle des prêtres en Italie septentrionale avant et après le Concile (...)
  • 5 Alfani, G., « Parrains, partecipanti et parenté. Tendances de longue durée dans la sélection des pa (...)

2Posteriormente, el Concilio de Trento (1545-1563), limitó sus posibilidades de contribuir a la articulación de relaciones sociales, dado que en él se estableció que en adelante los parientes espirituales se reducirían a tan solo un padrino y una madrina en cada bautismo -por contraste con el número multiplicado de padrinos y madrinas que se acostumbraba en la Edad Media4. Además, por lo mismo, el ordenamiento emanado de Trento acarreó una tendencia a la verticalización del padrinazgo, pues las clases bajas buscaron en adelante sus padrinos entre las gentes con posiciones sociales más altas, por contraste con la tendencia a la horizontalidad dominante en la época pretridentina, cuando se buscaba establecer este tipo de lazos mayoritariamente entre iguales sociales5.

  • 6 Pitt-Rivers, J., Un pueblo de la Sierra: Grazalema, Madrid, Alianza Editorial, 1989, p. 134.
  • 7 Alfani, G., « La famille spirituelle des prêtres… », p. 148.

3De esta forma, los lazos de parentela espiritual se convirtieron, para las sociedades de esta época, en un espacio de estrategias sociales en el que la construcción de relaciones por esta vía tenía que ser cuidadosamente sopesada para favorecer los intereses de las familias y para el logro de sus fines, tanto en lo material como en lo simbólico. Por ello, las estrategias de formación de la parentela espiritual podían ser empleadas por las dos partes de la relación – tanto por los padres como por los padrinos (en adelante convertidos en compadres) –, por lo que todos ellos tenían que tener intereses en común. Esto era tanto más importante cuanto que las dos partes de la relación de compadrazgo establecían entre ellas obligaciones de respeto, amistad y apoyo mutuo6, tendientes a evitar el conflicto7.

  • 8 Ibid., p. 154.
  • 9 Alfani, G., « Parrains, partecipanti et parenté… », p. 153.

4Consecuentemente, en estas épocas la relación entre compadres era aún más importante que la establecida entre padrinos y ahijados, pues la escogencia de los padrinos se hacía cuando los infantes aun no podían decidir y era entablaba sólo en función de las ventajas relacionales que aportaban a las familias8. Como resultado, el establecimiento de la relación de parentela espiritual reconfiguraba la red de relaciones de las parentelas involucradas aunque también, al recibir a un neonato como miembro de la comunidad, esta añadía un nuevo nodo a su tejido de relaciones9. Así, la composición del grupo de padrinos dependía de la combinación de sus estrategias.

5Con el proceso de conquista y colonización de las Américas – y con la evangelización que esto acarreó – la relación de parentela espiritual se trasladó al Nuevo Mundo, donde se tuvo que adaptar a las nuevas realidades de mezcla étnica y de diálogo intercultural ¿Cómo funcionaron entonces estas relaciones y solidaridades en el nuevo contexto? ¿Cómo se entablaron? ¿Cómo se transformaron en la nueva realidad?

6Nos proponemos reconstruir las estrategias, motivaciones y resultados en los procesos de establecimiento de lazos de parentela espiritual entre los pobladores afrodescendientes de la Cartago del siglo XVII, capital colonial de la provincia de Costa Rica. Nuestro objetivo es hacer emerger de esta forma una nueva visión acerca de las solidaridades de los grupos sometidos de la sociedad colonial, así como de los procesos de segregación racial impuestos por ésta, pero además, de la respuesta de los subordinados sociales a estos procesos, en otras palabras, de los mecanismos de dominación, pero también de las formas de solidaridad.

  • 10 Archivo Histórico Arquidiocesano Bernardo Augusto Thiel (AHABAT), Libros Pastorales y Administrativ (...)
  • 11 Los otros libros parroquiales con que contamos suelen empezar en fechas mucho más tardías. Los Libr (...)

7Para esto, utilizaremos como fuente el primer libro de bautizos de Cartago, primer libro parroquial que se conserva en el Archivo Eclesiástico de la Curia Metropolitana de San José10 y único libro parroquial que existe para el periodo más temprano de la época del coloniaje ibérico11.

La Cartago del siglo XVII

  • 12 Chavarría, S., El cabildo de Cartago 1564-1750, Heredia, Costa Rica, Universidad Nacional, tesis de (...)
  • 13 Vázquez de Espinoza, A., Compendio y descripción de las Indias Occidentales, reproducido el capítul (...)
  • 14 Fernández, L., Colección de documentos para la historia de Costa Rica, t. III, Madrid, 1882 (en ade (...)
  • 15 Fernández, L., Colección de documentos para la historia de Costa Rica, San José, vol. 1, Editorial (...)

8Según se ha documentado, la ciudad de Cartago solo tenía 82 casas en 167012, su población a inicios del siglo XVII, rondaba unos cien vecinos españoles según Antonio Vázquez de Espinoza13, y hacia 1674, el gobernador Juan Francisco Sáenz Vázquez (1674-1681) refería que contaba con poco más de 600 vecinos españoles, mestizos y mulatos14, así como con unos 500 aborígenes tributarios15.

  • 16 Madrigal, E., «Una elite colonial ante las coyunturas de crisis: Costa Rica, 1600-1720», Revista Es (...)

9Respecto a sus actividades productivas, Cartago vivió a lo largo del siglo una serie de ciclos económicos de auge y crisis16. Hasta 1610, la comercialización del tributo indígena en especie a las ciudades de Panamá y Portobelo por parte de los encomenderos fue la actividad motriz de la economía. Luego, debido a la pérdida de rentabilidad de las encomiendas debido a la caída de la población indígena y hasta 1660, la actividad fundamental pasó a ser el comercio exterior de productos agrícolas producidos por las labores agrícolas criollas del Valle Central y dirigido a los mismos mercados. Desde este último año, la pérdida de rentabilidad de estos productos debido a la competencia de otras regiones llevó a que la elite local recurriera a la producción de cacao, la cual tendría un auge desde entonces, decayendo sensiblemente a partir de 1680.

  • 17 Cáceres, R., Negros, mulatos, esclavos y libertos…, p. 41.
  • 18 Ibid., p. 40.
  • 19 Quirós Vargas, C. y Bolaños Arquín, M., «El mestizaje en el siglo XVII: consideraciones para compre (...)

10La población afrodescendiente comenzó a arribar a la provincia desde el momento mismo de la conquista, cuando los conquistadores acostumbraban usarlos como trabajadores de servicio17. Posteriormente, la llegada de los primeros esclavos a la provincia estuvo en relación con la integración de ella a las rutas esclavistas del virreinato del Perú, cuando la acumulación de un capital básico en manos de su grupo dominante permitió la compra de esclavos afrodescendientes18. Así, ya para 1682 la población de mulatos y negros libres de Cartago rondaba un 16,92 % del total de habitantes de la ciudad19.

  • 20 Cáceres, R., op. cit., p. 66.
  • 21 Cáceres, R., Negros, mulatos, esclavos y libertos…, p. 73.
  • 22 Ibid., p. 47-48
  • 23 Fonseca, E., Costa Rica colonial: la tierra y el hombre, San José, Editorial Universitaria Centroam (...)

11Con todo, Costa Rica no fue una gran economía de plantación ni de minería, donde se practicase el uso de mano de obra esclava a gran escala. Más bien, la población afrodescendiente esclava del periodo fue empleada en labores domésticas, en la práctica de oficios artesanales20, en la producción agropecuaria21, y en las manufacturas alimenticias para consumo doméstico22. Luego se ubicó en la producción cacaotera, pero allí se usó en pocas cantidades, pues se sabe que el cacao no necesita gran cantidad de mano de obra, y además el costo de los esclavos era alto y los ataques de piratas desestimulaban la inversión23.

  • 24 Cáceres, R., op. cit., p. 105-114.
  • 25 Ibid., p. 87-97.
  • 26 Ibid., p. 114-116.

12La población afrodescendiente libre en este periodo se estableció en las goteras de la ciudad, formando posteriormente la puebla de pardos de Cartago (desde 1650 aproximadamente) y se dedicó a la producción de bienes artesanales y servicios domésticos para los españoles24, al servicio de las armas, y al trabajo en la agricultura, la construcción, y diversos oficios o servicios25. Otros se dispersaron por los campos y valles donde se dedicaron a la agricultura de subsistencia. Unos pocos, finalmente, lograron escalar posiciones en la sociedad dedicándose, en pequeña escala, a labores como la producción cacaotera y el comercio, o alcanzando puestos altos en las milicias26.

La población a estudiar: el alba del mestizaje

  • 27 Existen también numerosos individuos nacidos como producto de la mezcla de amerindios con afrodesce (...)
  • 28 Cáceres, R., op. cit., p. 71.

13Al igual que en el resto de la documentación histórica del periodo, los términos con que aparecen designados en la fuente a tratar los miembros de la población afrodescendiente son: «mulato», «negro», «moreno» y «pardo». El término «mulato» se refiere a la mezcla de europeo con afrodescendiente, el de «negro» apunta al afrodescendiente – generalmente esclavo – y del que no se conoce un origen étnico mixto, mientras que «moreno» y «pardo» con frecuencia se asocian al afrodescendiente libre – ya sea mezclado o no –, que no está sujeto a esclavitud27. La palabra «esclavo» por su parte, se asocia invariablemente en esta época a un afrodescendiente, no importa su origen – mixto o no –, dado que no existe ninguna otra población de este tiempo que haya sido forzada a permanecer en este estatuto jurídicolaboral. Ha sido documentado que muchos esclavos en esta época, por demás, eran de sangre mezclada y nacidos localmente28, lo que significa que este término se refiere más a un estatuto social que a una procedencia específicamente africana. Otros términos que se usan con gran frecuencia en la documentación en referencia a esta población son los apelativos «de…» o «del servicio de…», los cuales hacen referencia a una situación de dependencia del individuo respecto de un amo, al que se liga como siervo asalariado.

  • 29 En el caso de los indígenas que aparecen en los registros parroquiales, si no se dice que sean «del (...)
  • 30 En estos casos, si los individuos no identificados hubiesen sido de la elite dotada de poder políti (...)

14Algunos de estos apelativos pueden no indicar un origen afrodescendiente inequívoco en todos los casos (ya que sabemos que en este periodo también se practicó extensivamente la servidumbre – si bien no la esclavitud – indígena y mestiza). Por ello, algún grado de confusión podría presentarse29. También, con frecuencia, hemos asumido como españoles a aquellos individuos cuya etnia no se consigna en el documento, pero que portaron junto a sus apellidos la partícula «de», que era usada con frecuencia por la población hispana del periodo. Esto, sin embargo, podría ser engañoso porque también existen casos de afrodescendientes que usaron esta partícula en sus nombres, de manera que es necesario tener precaución. Sin embargo, dado el segregacionismo de la sociedad de la época, es muy probable que la etnia de los participantes en las partidas bautismales se consignara – especialmente en caso de haber pertenecido a los estratos socioraciales dominados de la sociedad –, de manera que es posible suponer que, en ausencia de tal especificación, los individuos portadores de la partícula mencionada puedan haber pertenecido al grupo hispano, si bien quizá no siempre al segmento más alto de este, sino tal vez a sus estratos más bajos, los cuales también se sabe existieron30.

  • 31 Información recopilada gracias al trabajo de la asistente Bachiller Carina Méndez. En adelante cita (...)
  • 32 Por demás, la población afrodescendiente parece ser mayoritaria entre las de sangre mezclada de la (...)

15Al examinar el documento y en concordancia con lo que sabemos por otras fuentes, lo primero que salta a la vista es que la población de sangre mezclada todavía es poca en la provincia en esta época. Esto puede ser lo correspondiente a un periodo temprano, en el que la sociedad colonial principia apenas a formarse y en el que ha habido aún poco mestizaje. Como quiera que sea, son en total 228 partidas sobre 1 449 registros legibles (15,74 % del total) contenidos en el libro de bautizos estudiado las que incluyen a afrodescendientes, ya sea como bautizados, padres, madres, padrinos o madrinas31. Este total de casos se aproxima a las cifras poblacionales con que contamos para los afrodescendientes de Cartago en el periodo32.

  • 33  Rojas, A., «El surgimiento de lo afrodescendiente en América Latina y el Caribe», Revista Textura, (...)

16En segundo lugar, se observa que las mezclas entre sus miembros en el periodo son significativas, como lo atestigua el recuento de las etnias de los progenitores consignados en las partidas (Cuadro nº 1)33.

Cuadro nº 1: Etnias de los progenitores

Cuadro nº 1: Etnias de los progenitores
  • 34 Acuña León, M. de los Á. y Chavarría López, D., El mestizaje: la sociedad multirracial en la ciudad (...)
  • 35 Quizá por la poquedad de la población afrodescendiente no existió la presión habida en otras region (...)
  • 36 De aquí en adelante, notaremos que existe una alta proporción de casos en los que la información ét (...)

17Como podemos observar, hay un amplio predominio de los casos sobre los que no tenemos información acerca de uno o de ambos progenitores, cosa que nos remite sin lugar a dudas a las altas tasas de fecundidad ilegítima existentes en esta población durante el periodo, las cuales han sido ya también documentadas34. De hecho, en 86 casos no tenemos información acerca de la etnia de ninguno de los padres35. Esto parecería reducir significativamente el tamaño de la población analizada (a tan solo 142 casos), ya que no es posible afirmar que los vástagos bautizados fueran afrodescendientes36.

  • 37 En ocasiones no se encuentra información sobre ninguno de los padres en el documento, porque se tra (...)
  • 38 Además, como hemos dicho, también hemos incluido muchas partidas en las que ni los padres ni sus hi (...)

18Sin embargo, en muchos casos, aunque no existe información acerca de los padres, las partidas bautismales sí incluyen la etnia de los bautizados o su condición de esclavos, lo cual los sitúa con claridad en el ámbito social de los afrodescendientes37. En consecuencia, podemos suponer que, si en una partida de bautizo se dice la etnia del hijo y no la de los padres, es probablemente por un olvido o falta de rigor del sacerdote que la asentó, o quizá más bien porque este acaso creyera que explicitar la etnia del vástago hacía innecesario asentar la de sus padres38.

19En algunos casos, se puede suponer que si no hay información de padres es porque se trata de huérfanos o expósitos no consignados como tales, que fueron bautizados por sus dueños y apadrinados por otros individuos. De hecho, casi en todos los casos de este tipo se trata de «negros de». Sin embargo, también puede tratarse de esclavos recién traídos a la provincia y que fueron bautizados a su arribo.

  • 39 Debido a esto, muy a diferencia de lo que sucede con otros temas de investigación acerca de las soc (...)
  • 40 La falta de datos sobre la madre en una partida de bautismo podría atribuirse a que esta quizá hubi (...)

20También, es posible ver que en aquellos casos en los que tenemos datos de uno solo de los progenitores, tendemos a tener más información de las madres que de los padres. También, en gran cantidad de ocasiones tenemos solamente el nombre de la madre y no del padre (80 casos)39. Esto nos hace pensar sin duda en la alta fecundidad ilegítima que caracterizó a esta población. Con todo, también conocemos 21 casos de padre sin madre40. En otros casos, la etnia del padre se especifica pero no la de la madre, aunque sí su estatuto de esposa del primero, lo que hace pensar que tal vez a los ojos de los sacerdotes de la época podría haber sido más importante recalcar que existía un vínculo matrimonial entre los padres que señalar la procedencia étnica de la mujer.

  • 41 Este es un rarísimo caso de padres españoles con padrinos mulatos, que podría explicarse por el ori (...)

21Otro dato notable es que hay una cierta presencia de parejas de padres exclusivamente afrodescendientes (19 casos en total). Esto nos habla de la segregación racial existente en la época. Empero, hay además un significativo número de parejas con componentes indígenas, mestizos y hasta españoles41. Por ejemplo, existen 7 casos de madres indígenas con padres afrodescendientes y 4 casos de padres indígenas con madres mulatas. También resalta la cantidad de madres indígenas (25), y la existencia de 13 padres aborígenes. Muchos de estos casos corresponden a ocasiones en que hijos de familias indígenas fueron apadrinados por afrodescendientes. Con todo, ningún español parece haberse mezclado con gentes de piel morena en el periodo (o al menos no oficialmente, cosa que podría sospecharse se oculta tras el apabullante número de padres no identificados). Todo parece indicar, pues, que aunque en este tiempo se respetaron las distancias socioétnicas de la sociedad colonial – los grupos cerrados sobre sí mismos –, también desde un periodo temprano éstos estuvieron ya abiertos a mezclarse.

  • 42 A veces las partidas de bautizo pueden no ser claras. Por ejemplo, casos hay en que se pone al fina (...)
  • 43 Cáceres, R., Negros, mulatos, esclavos y libertos…, p. 105-116.

22Por lo que respecta a las ocupaciones o condiciones sociojurídicas de las madres, resalta la cantidad de esclavas, que aumentan aún más si se les suma las de condición servil (72 en total, sumando ambas)42. Solo hubo cuatro mujeres libres en todo el recuento, y 5 naborías, cosa que no deja de ser significativa pues, como se sabe, éstas se situaban en una condición sociojurídica similar a las de procedencia africana pues, al igual que ellas, fungían en la época como proveedoras de bienes y servicios43.

  • 44 No está de más señalar que es difícil – si no imposible – encontrar datos sobre esta población en o (...)

23En cuanto a los estatutos sociojurídicos de los progenitores masculinos, a diferencia de lo que sucede con las madres, en la mayoría de los casos no conocemos su condición debido a la frecuentísima falta de información que sobre ellos hay en las partidas de bautismo. Sin embargo, al igual que en los grupos anteriores, también resaltan entre ellos los esclavos y los sirvientes, además de los naboríos, de condición social equivalente. Tan sólo 1 de ellos fue libre y de la aplastante mayoría no sabemos más44.

Las relaciones

Los bautizados

  • 45 Alfani, G. et Gourdon, V., « Fêtes du baptême et publicité des réseaux en Europe Occidentale », Ann (...)

24Resulta importante estudiar a los vástagos fruto de estas uniones aún si, como sabemos, en la parentela espiritual la relación entre compadres era más importante que la relación de padrinos a ahijados, debido a que la escogencia de los padrinos se llevaba a cabo en función de las ventajas que el establecimiento de la relación aportaba a las dos familias45. Un asunto que es necesario tratar en primer lugar es que resulta notorio que en gran cantidad de casos la etnia del bautizado no se especifica (142 casos; Cuadro nº 2).

Cuadro nº 2: Etnia y estatuto sociojurídico de los bautizados

Cuadro nº 2: Etnia y estatuto sociojurídico de los bautizados
  • 46 El resto fueron entonces casos de bautizados de los que podría pensarse fueron de otras etnias y do (...)

25Pese a ello, este número debe reducirse drásticamente pues, como es claro, el solo hecho de que se diga la etnia de la madre – o de uno de los progenitores, en todo caso – es suficiente para sobreentender en ellos un origen afrodescendiente. Esto sucede en los 76 casos de bautizados de etnia no indicada, pero para los cuales conocemos que las madres fueron de procedencia africana, así como para los 21 en que tenemos padre afrodescendiente identificado, pero sin datos de la madre. Por otra parte, en 12 casos contamos con referencias claras del origen africano de ambos progenitores. Esto nos deja con 105 casos más que podemos identificar con certeza como bautizados afrodescendientes, para un total de 179 (78,5 % del total de 228 partidas)46. Hubo, finalmente, 11 bautizados indígenas y 1 hijo de padres no conocidos – los que corresponden a casos de familias no afrodescendientes que fueron apadrinadas por gentes que sí lo fueron –, a los que hay que sumar los casos sin información de padres, pero donde los padrinos fueron de origen africano.

  • 47 Mann, C., «Las redes comerciales en la Bahía de Benín al sur del Atlántico, 1750-1850», in: Cáceres (...)
  • 48 Vale la pena señalar que en los casos de los angolas, a todos se les bautizó siendo ya adultos, lo (...)

26En cuanto a la condición sociojurídica de los bautizados, resalta la cantidad grande de esclavos (23), mientras que podemos contar 12 bautizados y bautizadas que se consignaron como «del servicio de…», todos afrodescendientes, salvo por dos indígenas y dos casos no identificados. A esto se suma un grupo de 5 individuos consignados como «angolas». Estos probablemente corresponden a personas recién traídas del continente africano (concretamente de su región centrooccidental, gran punto de exportación de esclavos en la época, junto con la bahía de Benín y la de Biafra)47 y por lo tanto esclavos también48. Sumamente significativo resulta que, de todo este total, sólo un individuo tuvo estatuto de libre.

27Por demás, no deja de ser importante resaltar que, al cruzar la información con que contamos acerca de los bautizados con la de los padres, resulta visible que en los casos en que los bautizados fueron esclavos, nunca hay datos acerca del padre, salvo si éste es esclavo también (cosa que ocurre únicamente en 2 casos), lo que probablemente se hacía constar para legitimar la condición de esclavo del bautizado, en función de su ascendencia. En estos casos, las madres tienen tendencia a ser siervas (6 casos) o esclavas (1 caso) y en tres casos son consignadas claramente como negras, aunque hay que admitir que la mayoría de las veces su etnia y condición tampoco se especifican. En el caso de los de condición servil (12), raramente hay información sobre padres salvo cuando se trata de familias de aborígenes (2 casos). Cuando los bautizados fueron naboríos (2 casos), sus padres también lo fueron – señal de la relativa cerrazón de los estratos socioétnicos de la época –, mientras que en el caso de la única mulata libre bautizada en el periodo y en el de los consignados como angolas, no hay información de padres, en el caso de estos últimos probablemente porque acababan de hacer su arribo desde África.

Los padres y las madres

  • 49 Se ha dicho que el matrimonio interracial sólo era permitido en este tiempo cuando proveía una mutu (...)

28Al igual que sucede entre los bautizados y sus mayores, la relación entre padres y madres es de lo más variopinto y tampoco muestra una absoluta regularidad. Cantidad de relaciones de connubio se establecían ya en la sociedad colonial entre todos los grupos. Como hemos dicho, con frecuencia ambos integrantes de las parejas tienden a ser exclusivamente afrodescendientes. Sin embargo, también hay una enorme cantidad de mezclas, especialmente con indígenas y padres sin identificar. Por ejemplo, 7 de las 25 madres conocidas como indígenas estuvieron casadas con afrodescendientes (negros y mulatos), 9 lo estuvieron con otros indígenas, y para el resto no hay información de padre49.

29En el caso de los 13 padres indígenas, estos procrearon a sus hijos en su mayoría con madres también indígenas – que frecuentemente fueron naborías cuando los padres también lo fueron –, pero en 4 casos lo hicieron con mujeres mulatas, dos de ellas «siervas de», una esclava y otra de condición desconocida. En estos 4 casos no se consignó etnia del bautizado/a quizá por la confusión que la mezcla causaba entre los sacerdotes de la época.

  • 50 Acuña y Chavarría, El mestizaje…, p. 99-120.

30Por lo referente a los afrodescendientes propiamente dichos, es posible constatar una tendencia clara a emparejar entre miembros del mismo grupo socioétnico, aunque con vasos comunicantes fuertes para con los otros. Por ejemplo, cuando el padre es consignado como negro y a la vez esclavo (7 casos), suele estar casado ya sea con negra esclava (2 casos) o con mulata sin especificación de status social (4 casos; y sólo en un caso, confuso por demás, con una india sin más información). El mayor número de mujeres libres escogidas por los esclavos para procrear su descendencia puede haber sido el resultado de una preferencia de los varones esclavizados por mujeres que estaban situadas en un peldaño superior de la sociedad colonial debido a su porción de sangre europea o a su condición libre, lo que posiblemente era una estrategia del esclavo para escalar aunque fuese una ínfima posición en la sociedad, y quizá también para dotar a sus hijos de un estatuto social superior que les ayudase a salir de la esclavitud50.

  • 51 Rina Cáceres ha documentado la costumbre practicada en la provincia de Costa Rica de casar a los es (...)

31La mezcla tiende a ser aún mayor cuando el padre es consignado como «negro de» (8 casos). Los miembros de este grupo aparecen frecuentemente en pareja con mujeres indígenas (2 casos), negras (que también suelen ser consignadas como «del servicio de»; 3 casos), o de etnia y status no identificado51. La variabilidad es aún mayor cuando el padre es negro sin especificación de estatuto social (10 casos); estos personajes pueden aparecer en pareja con mujeres indígenas (3 casos), mulatas (2 casos), negras (1 caso), mestizas (1 caso) o sin especificar (3 casos). Esto puede ser evidencia de que en la época acaso hubiese una mayor libertad de los afrodescendientes libres de contraer matrimonio o, en todo caso, de establecer pareja con mujeres de otros estatutos sociales.

32Por otra parte, cuando el padre es consignado como mulato sin otras especificaciones (16 casos), sus parejas suelen aparecer también sin especificar (9 casos), ser mulatas (6 casos), o hasta indígenas (1 caso). Esto también apunta a la mayor libertad y consecuente variabilidad en la escogencia de parejas por parte de esta población. Tal idea se ve abonada cuando descubrimos que, cuando el progenitor masculino de un bautizado es consignado como «mulato de» (2 casos), curiosamente en ningún caso se especifica información sobre la mujer, lo cual puede indicar que eran aún más libres y las mujeres pueden haber bien sido hasta españolas pobres. Esto sucede así también cuando los mulatos mencionados eran esclavos (2 casos también). Finalmente, en el único caso en que se especifica un padre mulato libre, la mujer también era mulata libre.

Los padrinos

  • 52 Alfani, G., « La famille spirituelle des prêtres… », p. 141.
  • 53  Figueredo Valdés, R., «Familias esclavas y compadrazgo en la feligresía
    de Guanajay (1773-1806)»,
    (...)
  • 54  Dos Santos Gomes, F., «Africans and slave marriages in eighteenth-century
    Rio de Janeiro», The Ame (...)

33Al igual que sucede con el connubio, la parentela espiritual es muestra de la cantidad de relaciones que se establecían entre los grupos socioétnicos integrantes de la sociedad colonial. Como ocurre con los padres, los padrinos suelen también asumir un perfil multicolor, sin patrón fijo. Además, se hace aquí visible lo señalado por Alfani de que un aspecto fundamental de la parentela espiritual es su flexibilidad, la cual se entiende como su capacidad de contribuir a determinar modelos de sociabilidad muy diferentes52. En este sentido, por ejemplo, ha sido argumentado para el caso de Cuba que los objetivos del esclavo (y lo mismo podría decirse de los afrodescendientes que no eran esclavos) al crear relaciones de parentela espiritual eran: convertirse en sujetos sociales actuantes, construir familias, lograr un status social, crear redes de relación que trascendieran su situación de esclavitud, así como también cohesionar su grupo e insertar a sus hijos en redes de solidaridad y ayuda mutua53. Así, las estrategias de vida de los afrodescendientes pueden ser observadas a través de ellas. Esta relación fue entonces un elemento crucial de construcción y fortalecimiento de su sociabilidad para estos grupos54.

  • 55 Alfani, G., op. cit., p. 141-142.

34Además, conviene resaltar que es precisamente aquí donde por primera vez vemos aparecer un tipo de relación que no existe en la de connubio: la relación vertical, es decir, los nexos tejidos entre la población estudiada y los sectores superiores de la sociedad de la época. Lo predominante en este tipo de relación, empero, es sin duda la horizontalidad: el establecimiento de compadrazgos entre iguales sociales, es decir, si no únicamente entre gentes de procedencia africana, al menos entre éstos y otros sectores subordinados de la sociedad colonial, particularmente aquellos ligados al trabajo libre o forzado. Por lo demás, se hace visible en todo esto que en Costa Rica se siguió en un todo el modelo dominante del Concilio de Trento el cual, según se ha señalado, debido a la rigidez y uniformidad de sus normas – que redujeron únicamente a dos los padrinos a escoger –, tendió a limitar las posibilidades de la relación de compadrazgo de contribuir a la articulación de conexiones sociales, pero conduciendo a una nueva forma de estructurar los lazos tanto horizontales como verticales55.

  • 56 Por ejemplo, ha sido documentado que en los libros de registro de pardos de Cartagena de Indias a f (...)

35Lo primero a señalar al respecto de esta población es que, al igual que en los casos anteriores, en ella se resiente una gran falta de información étnica (Cuadro nº 3). Esto probablemente se deba a que la etnia de los padrinos quizá no fuera importante como la de los bautizados y la de sus padres para los curas de la época. Esta falta de preocupación por especificar la etnia de los padrinos se ve corroborada, por ejemplo, en que cuando éstos eran españoles de la elite, en muchos casos no se consignó su calidad de tales (aunque en ocasiones se añadía a sus nombres el apelativo de «don» o «doña»). También, en muchos casos es posible suponer que los padrinos sin información pueden haber sido españoles no miembros de la elite, pues tampoco se indica que fueran indígenas o miembros de otros grupos, datos que probablemente habrían sido consignados de tratarse de este tipo de individuos. Asimismo, en muchos casos existen datos tan solo de uno los padrinos y no del otro, pero esto se debe a que solo hubo madrina o al revés, cosa que era perfectamente legítima en la época56. Finalmente, al igual que vimos suceder en el caso de los padres, en el de los padrinos con cierta frecuencia no se brindan datos étnicos acerca de la madrina, a la que se consigna solamente como esposa del padrino («su mujer»).

Cuadro nº 3: Etnia de los padrinos y madrinas

Cuadro nº 3: Etnia de los padrinos y madrinas
  • 57 Utilizamos este término para referirnos al grupo dotado de poder político.

36Así, aunque gran cantidad de ellas es de condición socioétnica desconocida, en el caso de las madrinas existe un claro predominio de las afrodescendientes (62 casos; aunque no logran superar los 87 casos desconocidos). Sin embargo, contrastan con las cifras que conocemos para los bautizados y sus progenitores debido claramente a las 71 madrinas españolas, 52 de ellas claramente identificables como de elite57. Esto nos habla claramente de la verticalidad de los lazos.

37También, el número de padrinos afrodescendientes es relativamente menor respecto a las madrinas. Esto podría atribuirse a que como los varones de estos grupos frecuentemente no estaban presentes para asumir la paternidad de sus vástagos, quizá tampoco lo estuvieran para prestarse al padrinazgo – o al menos no fácilmente – porque, además, es conveniente señalar que en esta época esta relación frecuentemente se establecía en pareja (un hombre con una mujer, aunque no necesariamente cónyuges) y los miembros masculinos de las parejas, como sabemos, solían no estar presentes en ellas, por lo que tenían que ser suplidos por hombres de otros orígenes. Padrinos afrodescendientes hubo un total de 49. Tan sólo hubo un padrino mestizo en todo el periodo. Hubo también una cantidad grande de padrinos que hemos tomado por españoles (83), 52 de ellos de la elite, idéntico número que el de las madrinas del mismo grupo.

38Respecto a sus estatutos sociojurídicos (Cuadro Nº 4), el predominio de la horizontalidad en los lazos se echa de ver nuevamente. Hubo entre las madrinas 8 indígenas, una de ellas naboría y otra ladina, junto con 9 esclavas y 10 siervas, una de ellas indígena, y sólo dos libres. La única ladina del grupo es probablemente una indígena que sabía hablar castellano y que por lo tanto se desenvolvía probablemente en el mundo servil, teniendo fuerte relación con los miembros de los demás grupos socioétnicos de la sociedad colonial.

Cuadro nº 4: Condición sociojurídica de los padrinos y madrinas

Cuadro nº 4: Condición sociojurídica de los padrinos y madrinas

39A diferencia de lo que sucede con las madrinas, en el caso de los padrinos, dado que se trata de individuos de sexo masculino, se consignan oficios no mencionados anteriormente, lo que deja entrever la existencia de lazos horizontales pero también de algunos lazos verticales con respecto a los ahijados. Por supuesto, predominan entre ellos los esclavos (20 casos) y los siervos libres (5 individuos, todos ellos afrodescendientes), a los que se suman 2 angolas – seguramente también esclavos –, y tan solo 1 padrino libre. Hay también entre ellos 1 naborío y 1 indígena ladinizado, ambos probablemente en contacto con los afrodescendientes en el mundo del trabajo.

  • 58 Cáceres, R., Negros, mulatos, esclavos…, p. 102.
  • 59 f636 y f637; vale la pena recalcar que estamos contando casos, no individuos, por lo que en ocasion (...)
  • 60  Aún hoy sigue siendo común encontrar en Hispanoamérica a personas afrodescendientes que portan est (...)
  • 61 f136 y f204.

40Sin embargo, como es posible observar, entre los padrinos del periodo se consignan también ocupaciones más allá de la simple condición de esclavo o siervo y que deben haber colocado a sus poseedores por encima de los estatutos sociales de sus ahijados. Hay cuatro casos de padrinos artesanos: dos de herreros y dos de sastres, y también un militar. Estos pueden haber sido también individuos de sangre mezclada ya que se sabe que muchos afrodescendientes libres se dedicaban a faenas artesanales en este periodo. En el caso del militar no tenemos duda porque se trata de Lucas Cervantes, capitán de los mulatos libres y mestizos bajos en 167358. En el caso del herrero que se consigna (dos veces el mismo individuo, en 1640), alguien de nombre Gabriel Moreno59, podría pensarse que el apellido no es en realidad un patronímico sino su identificación socioétnica, ya que sabemos que era frecuente identificar como morenos a los afrodescendientes libres, los cuales frecuentemente desempeñaban oficios artesanales. También puede ser que se le haya dado este patronímico precisamente por su identidad afrodescendiente60. Del mismo modo, ignoramos la etnia del sastre (también el mismo individuo en dos ocasiones, un cierto Juan Pérez)61, pero es posible que haya sido también afrodescendiente, por las mismas razones.

  • 62 Alfani, G., « La famille spirituelle des prêtres… », p. 148.

41En cuanto a las relaciones entre los padrinos y los bautizados, éstas también suelen ser de lo más variado. Esto, además de una evidencia de la flexibilidad de este tipo de relación que hemos comentado, podría ser una muestra de la existencia de solidaridades entre los afrodescendientes y el mundo indígena de la época, así como de estrategias en la formación de lazos de esta naturaleza las cuales, en concordancia con lo que señala la historiografía, podrían haber sido empleadas por las dos partes de la relación en función de sus intereses particulares o comunes62. En este caso, la anudación de relaciones de compadrazgo puede haber sido un mecanismo de protección mutua y de establecimiento de lazos de entente entre los diferentes grupos subordinados de la sociedad colonial.

42Por ejemplo, es posible observar que cuando los bautizados son afrodescendientes, los padrinos muestran la más amplia mezcla de indígenas, españoles y otros afrodescendientes que cabe imaginar. También, vale anotar que existen numerosos casos de coincidencia de afrodescendientes con otros grupos de la sociedad colonial en la relación de parentela espiritual. Por ejemplo, hay 11 bautizados indígenas, incluyendo a las 2 naborías. Estos casos podrían deberse a que hijos de indígenas o de origen desconocido fueron apadrinados por al menos un afrodescendiente, lo cual nos muestra el entrecruzamiento de solidaridades existente entre el mundo de los indígenas y el de los afrodescendientes de la época. Esta situación, sin embargo, no se da cuando se invierten los papeles y el bautizado es mulato (no hay ningún caso en que los padrinos hayan sido indígenas), aunque sí hay algunos casos de padrinos indígenas en que el bautizado fue consignado como negro.

43Vale resaltar que, a como hay una gran variabilidad en las relaciones socioétnicas entre padres y padrinos así como entre éstos y los bautizados, la mezcla de padrinos con madrinas suele también ser variadísima. Por ejemplo, en los casos que mencionamos en el apartado anterior en que las madres fueron indígenas – muchas veces con padres afrodescendientes –, los padrinos y madrinas asumieron todos los colores y combinaciones. En 8 casos los padrinos fueron exclusivamente afrodescendientes; en 4 las madrinas lo fueron, en combinación con españoles; y cuatro padrinos fueron indígenas o mestizos, en combinación con mujeres indígenas o afrodescendientes. También, de las nueve madrinas esclavas, 5 lo fueron con padrinos esclavos, 2 con sirvientes y 2 con individuos no identificados. Dos de las 10 madrinas sirvientas lo fueron con padrinos esclavos y 2 con otros siervos, 1 con un naborío, y de las demás no se da información de padrino o no lo hubo del todo. Y todos estos padrinos fueron de etnia afrodescendiente, excepto 2 indígenas, 2 españoles y 1 sin información.

44Con todo, lo más importante a señalar al respecto de las relaciones de parentela espiritual de este grupo y periodo, es que en muchos casos estas relaciones podrían haberse anudado en el contexto del trabajo forzado o asalariado. Quizá lo que más puede notarse es la existencia de ingentes contactos entre los afrodescendientes provenientes de la esclavitud y de la servidumbre asalariada, y los indígenas asociados al tributo y a la servidumbre, ya sea la legal como los naboríos o a la prestación ilegal de servicios personales por indígenas tributarios, que se ha demostrado se practicaba en esta época. Quizá esto obedecía a la existencia de relaciones de solidaridad tejidas entre ellos debido a que se conocían y compartían sus trabajos para los mismos españoles, o quizá porque las autoridades – particularmente las eclesiásticas – encontraban cómodo asociarlos para que se apadrinaran mutuamente, porque estaban situados en posiciones sociales equivalentes.

45Así por ejemplo, es posible encontrar en el grupo en estudio también una cierta cantidad de padrinazgos de mulatos a naboríos (aunque nunca lo contrario), quizá por la similar condición de ambos grupos de población urbana y principalmente de vendedores de fuerza de trabajo y bienes manufacturados a los españoles, con los que constantemente interactuaban. En los casos de padres naboríos, dos de las madrinas fueron negras y dos de los padrinos fueron mulatos. Uno, finalmente, fue indígena aunque con madrina negra, y en otro caso fue madrina una mujer indígena con padrino mulato. La única naboría que aparece como madre sola contó con el padrinazgo de 2 afrodescendientes.

46Existen también en el grupo en estudio aparentes solidaridades de los afrodescendientes con los indígenas tributarios, los cuales se identifican porque de ellos no se indica que fuesen siervos ni naboríos, o porque claramente se indica su pueblo de adscripción. En estos casos, cabría pensar que lo que podría estar operando es el hecho conocido de que los indígenas, por encerrados que teóricamente debían estar en sus pueblos, siempre visitaban las ciudades españolas por diversos motivos, lo que los hacía entrar en contacto y entablar relación con los afrodescendientes, lo que puede haberlos hecho establecer relaciones de parentela espiritual con ellos. Es posible que quizá ellos mismos encontraran espacios de convergencia de intereses en su posición como grupos subalternos y mano de obra forzada de la sociedad colonial. También hay casos en que la etnia del bautizado no se dice, pero es posible entrever que las condiciones en que se daba el padrinazgo eran también establecidas horizontalmente entre afrodescendientes y miembros de otros sectores subordinados.

  • 63 A este respecto, Zúñiga ha encontrado que también en Santiago de Chile la mayoría de los padres esc (...)

47No obstante, por supuesto, también hay casos en que todos los participantes en la relación de parentela espiritual fueran afrodescendientes. Hay 12 casos en que los bautizados fueron de este origen y los padrinos también. En ellos no hay información de padres frecuentemente pero, cuando la hay, todos fueron de origen africano (excepto en el caso de una mujer indígena con padre negro esclavo). Esto indica quizá la existencia de relaciones de solidaridad a lo interno del mismo grupo, en las que sus miembros se buscaban entre sí para, solidarizarse, protegerse y reforzar su identidad63. Otra explicación podría ser quizá que el orden colonial todavía estaba tratando de mantener la segregación y la mejor manera de lograrlo era incentivando el compadrazgo entre cada grupo para reforzar su identidad como elemento separado de los otros.

48Tal solidaridad a lo interno del grupo afrodescendiente se nota también en el caso de los angolas. Existen en el documento que comentamos dos casos de padrinos consignados como tales, los cuales posiblemente fueron casos en que sus dueños españoles – o bien las autoridades eclesiásticas – podrían haberlos puesto a apadrinar a otros (siempre a pequeños afrodescendientes sin información de padres), quizá con el fin de introducirlos al cristianismo a través de una de sus relaciones más básicas. También es posible que sus dominadores pensaran que era natural que los esclavos recién traídos de África estableciesen relaciones con los miembros locales de su grupo socioétnico – especialmente de los más desvalidos –, como podía ser el caso de niños carentes de padres. Además, cuando los padrinos fueron angolas, las madrinas también fueron negras, lo que podría reforzar las anteriores ideas. Por el contrario, siempre que los bautizados fueron angolas, los padrinos fueron españoles de elite, lo que probablemente se debió a que la elite tal vez veía como un deber cristiano proteger y evangelizar a los esclavos recién llegados.

  • 64 Payne, E., «Actividades artesanales, siglo XVII (maestros, oficiales y aprendices)», in: Sibaja Cha (...)

49La misma solidaridad se nota entre los artesanos. Según se ha estudiado, los artesanos del periodo eran un estrato pobre pero diferenciado de la sociedad colonial – quizá incluso menos pobre que otros –, y frecuentemente de sangre mezclada, con componente afrodescendiente.64 Por ello, resulta interesante que se interesaran por establecer relaciones de compadrazgo con otros individuos del mismo origen. Desde luego, también puede haber aquí un entrecruzamiento entre grupos socioétnicos en el mundo del trabajo.

50También, es interesante apuntar el comportamiento del padrinazgo cuando uno de los padres es indígena y el otro es mulato, casos en que la etnia del bautizado no suele consignarse, quizá por la confusión que la mezcla de etnias inducía en la conciencia de los sacerdotes. Resulta visible que, cuando este fenómeno se produce, la etnia de los padrinos también suele ser confusa o errática, sin patrón definido, y la diversidad es lo que predomina.

  • 65 Madrigal, E., Cartago República Urbana: elites y poderes en la Costa Rica colonial (1564-1718), Uni (...)
  • 66 Se ha afirmado que, en jurisdicciones como Caracas los grupos dirigentes hispanos también incorpora (...)
  • 67 La correspondencia automática entre parentela espiritual y relación clientelar ha sido cuestionada (...)

51Para terminar, resulta capital resaltar que es precisamente en la relación de padrinazgo donde por primera vez vemos hacer su aparición a los españoles del grupo más poderoso. Esto sin duda es indicativo de la tendencia a la verticalización en la relación de compadrazgo estimulada por el ordenamiento tridentino. Sabemos que estas relaciones podrían ser indicativas de la existencia de lazos sociales de dependencia clientelar tejidos entre hispanos y afrodescendientes65. Sin embargo, también hay que decir que este tema resulta controversial, debido a la gran dificultad que existe para demostrar esto solo a través del estudio de la documentación parroquial66. Sería entonces necesario acudir a una gama más amplia de fuentes que permitiesen dar seguimiento a los casos individuales con el fin de encontrar esto, lo cual resulta tremendamente difícil – si no imposible – debido a la parquedad de las huellas documentales dejadas por los grupos sociales subordinados en este  periodo67.

  • 68 Alfani no avala la idea de que la parentela espiritual haya sido una forma generalizada de reforzar (...)
  • 69 Madrigal, E., op. cit., p. 506-530; también en Caracas el grupo dirigente utilizaba el compadrazgo (...)
  • 70 Fine, A., Parrains et marraines…, p. 15-17.

52De hecho, el grupo dirigente de la sociedad de esta época usaba esta relación para cerrarse y reforzar sus lazos internos68, aunque también interactuaba intensamente con los grupos subordinados de la sociedad colonial a través de la parentela espiritual69, lo que hacía quizá porque la aspiración religiosa de cristianizar a las poblaciones no europeas empujaba a sus miembros a recurrir al establecimiento de relaciones de padrinazgo con ellas lo que, según señala la historiografía, era una de las más básicas de la familia cristiana en Occidente70. En segundo lugar, podemos pensar que los miembros de la elite concebían que al apadrinar a los afrodescendientes estaban haciendo una obra de caridad, por lo que asumir estos padrinazgos era para ellos un deber cristiano.

  • 71 En jurisdicciones como el Río de la Plata, principalmente en el ámbito rural, la relación de compad (...)
  • 72 Gutiérrez Azopardo, Los libros de registro de pardos y morenos…, p.136.

53Además, por la verticalidad de la relación, tal vez los miembros del grupo dirigente asumían el papel de protectores de sus apadrinados, generando así relaciones de paternalismo y solidaridad de los dominadores hacia los sectores subordinados de la sociedad colonial71, esto con el fin de crear mecanismos consensuales de dominación para así atenuar el conflicto social. De hecho, investigaciones realizadas para otras jurisdicciones como Cartagena de Indias también han documentado que, a como las relaciones de parentela espiritual servían para anudar lazos de solidaridad a lo interno del grupo afrodescendiente, también frecuentemente asumían una connotación de dominación sobre ellos. Esto sucedía con gran frecuencia con los bozales recién traídos e importados sin bautizar como esclavos del continente africano, que eran bautizados por sus amos para establecer un vínculo religioso con ellos, aunque se señala que no es claro si este vínculo servía para dominar o para morigerar la situación del esclavo. Lo mismo solía suceder con los niños expósitos que eran acogidos por españoles poderosos72.

54En el reverso de la moneda, los afrodescendientes quizá consideraban un privilegio ser apadrinados por sus amos, cuya protección y buenos auspicios posiblemente esperaban recibir al incurrir en la relación. En suma, parece probable que el establecimiento de la relación funcionase como una manera de hacer sentir a sus dos componentes – dominadores y dominados – como parte de la misma comunidad, por lo menos en el plano religioso, aunque en lo material y en otros simbolismos sociales la situación fuera muy otra.

  • 73 Alfani, G., « Parrains, partecipanti et parenté… », p. 313.

55Como sea, en 52 casos los padrinos fueron miembros de la elite, seis de ellos con madrinas de condición no equivalente a la propia, a saber: una negra, una mulata, una española no conocida como miembro de ninguna familia dominante, y dos sin datos de madrina; en todos los casos fueron padrinos de bautizados afrodescendientes, tres de ellos esclavos. Esto indica, en primer lugar, que los miembros del grupo dirigente no necesariamente evadían comprometerse en la relación de padrinazgo con mujeres de distinto status. En segundo lugar, muestra la tendencia a la verticalidad del padrinazgo en la sociedad postridentina señalada por la historiografía, en donde los grupos subordinados buscaban hacerse apadrinar por los poderosos en busca de apoyo y protección73.

56Por el lado de las madrinas, tenemos 52 mujeres de familias del grupo dirigente que también se aliaron con padrinos del mismo grupo, excepto también en seis casos. Estos padrinos no miembros del grupo en el poder fueron cuatro españoles no identificados y otros dos sin datos. A diferencia de los hombres, entonces, las mujeres de la elite nunca fueron madrinas con personas de condición social inferior, probablemente por algún pudor social hacia el hecho de ser vistas asociándose con hombres de otros estratos.

Conclusiones

57A través del estudio de las relaciones de parentela espiritual de los afrodescendientes de la Cartago de la temprana colonia fue posible visibilizar sus conexiones sociales, así como entender la forma en que éstas se establecieron y funcionaron. Así, según las evidencias proporcionadas por el primer libro de bautizos de Cartago, es posible afirmar que la práctica de la parentela espiritual en la Costa Rica de la época funcionó de la misma forma que en el Viejo Continente: como mecanismo social para proteger a los bautizados y tejer lazos entre las familias. Además, se aplicó totalmente de acuerdo al modelo tridentino de un padrino y una madrina, con tendencia a la verticalización, pero también con mucha horizontalidad en sus patrones de establecimiento. La existencia de estrategias en la constitución de este tipo de relación social se hizo visible en los momentos en que a través de estos lazos se anudaron solidaridades a lo interno de la población estudiada, pero también de ésta con otros grupos como los indígenas, los mestizos y los españoles no poderosos, con todos los cuales se hallaban hermanados en el mundo del trabajo. Cuando las estrategias llevaron a la anudación de lazos sociales con los españoles de la elite, podría pensarse que ello respondió más bien a una intención de los grupos dotados de poder de poner a los afrodescendientes a apadrinarse entre sí, para mantener cerrados los estratos socioraciales (castas) de la sociedad colonial.

58Finalmente, pese a que a través de la documentación parroquial no puede verse mucho más – asuntos como el trato que se daban los compadres entre sí, si mantenían algún tipo de amistad o si se apoyaban en otros menesteres – y a que además es difícil seguir los casos por la falta de huellas documentales dejadas por los miembros de estos grupos, no cabe duda de que un estudio más a fondo de las relaciones tejidas a su interior será terreno fecundo para futuros trabajos.

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Zúñiga, Jean-Paul, Espagnols d’outre mer : émigration, métissage et reproduction sociale à Santiago du Chili, au XVIIe siècle, Paris, Éditions de l’EHESS, 2002.

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Notes

2 Fine, A., Parrains, marraines : la parenté spirituelle en Europe, Paris, Librairie Arthème Fayard, 1994, p. 15-17.

3 Ibid., p. 20-22.

4 Alfani, G., « La famille spirituelle des prêtres en Italie septentrionale avant et après le Concile de Trente : caractéristiques et transformations d’un instrument d’intégration sociale », Annales de Démographie Historique, 2004, nº 1, p. 141-142.

5 Alfani, G., « Parrains, partecipanti et parenté. Tendances de longue durée dans la sélection des parents spirituels au sein d’une communauté exceptionnelle : Nonantola, XVIe-XVIIIe siècles », in : Alfani, G., Castegnetti, P. et Gourdon, V. (dir.), Baptiser : pratique sacramentelle, pratique sociale (XVIe-XXe siècles), Saint Étienne, Publications de l’Université, 2009, p. 313. Alfani afirma que esto también revela el reforzamiento de lazos de solidaridad a lo interno de la parentela, pero niega que los lazos de parentela espiritual fueran usados para intensificar lazos de sangre (Alfani, G. « La famille spirituelle des prêtres… », p. 151).

6 Pitt-Rivers, J., Un pueblo de la Sierra: Grazalema, Madrid, Alianza Editorial, 1989, p. 134.

7 Alfani, G., « La famille spirituelle des prêtres… », p. 148.

8 Ibid., p. 154.

9 Alfani, G., « Parrains, partecipanti et parenté… », p. 153.

10 Archivo Histórico Arquidiocesano Bernardo Augusto Thiel (AHABAT), Libros Pastorales y Administrativos, Primer Libro de Bautizos.

11 Los otros libros parroquiales con que contamos suelen empezar en fechas mucho más tardías. Los Libros de Bautizos son relativamente continuos en el tiempo (el libro 1 cubre los años de 1594-1680; el libro 2 va de 1680-1694; el libro 3 abarca de 1695-1709, el libro 4 cubre de 1709-1718). Además de los anteriores, tenemos Libros de Confirmas tan sólo a partir de 1625, solamente uno (libro 1, 1625) y con considerables baches. El libro 2 de Confirmas empieza tan sólo a partir de 1690. Los Libros de Matrimonios empiezan a partir de 1662 (libro 1, 1662-1693) y también presentan considerables lagunas. El libro 2 de Matrimonios ya pasa a 1701-1705.

12 Chavarría, S., El cabildo de Cartago 1564-1750, Heredia, Costa Rica, Universidad Nacional, tesis de Licenciatura en Historia, inédita, 1979, p. 1.

13 Vázquez de Espinoza, A., Compendio y descripción de las Indias Occidentales, reproducido el capítulo 31, Revista del Archivo Nacional, XII 5-6, 1948, p. 213-216.

14 Fernández, L., Colección de documentos para la historia de Costa Rica, t. III, Madrid, 1882 (en adelante Fernández documentos), p. 360-364; carta de Sáenz Vázquez al rey, 1676.

15 Fernández, L., Colección de documentos para la historia de Costa Rica, San José, vol. 1, Editorial Costa Rica, 1976, p. 121. Todas estas cifras pueden referirse a vecinos cabezas de familia, por lo que la población total debe multiplicarse.

16 Madrigal, E., «Una elite colonial ante las coyunturas de crisis: Costa Rica, 1600-1720», Revista Estudios, n° 26, 2013, p.13-25.

17 Cáceres, R., Negros, mulatos, esclavos y libertos…, p. 41.

18 Ibid., p. 40.

19 Quirós Vargas, C. y Bolaños Arquín, M., «El mestizaje en el siglo XVII: consideraciones para comprender la génesis del campesinado criollo del Valle Central», in: Sibaja Chacón, L. F. et al., Costa Rica colonial, San José, Costa Rica, Ediciones Guayacán, 1989, p. 70-72. Además es necesario tomar en cuenta la tremenda dificultad que existe para cuantificar la población esclava; Cáceres, R., Negros, mulatos, esclavos y libertos…, p. 47. También hay
que considerar el hecho de que probablemente no todos los afrodescendientes del periodo fueron bautizados localmente ni participaron necesariamente en relaciones de parentela espiritual.

20 Cáceres, R., op. cit., p. 66.

21 Cáceres, R., Negros, mulatos, esclavos y libertos…, p. 73.

22 Ibid., p. 47-48

23 Fonseca, E., Costa Rica colonial: la tierra y el hombre, San José, Editorial Universitaria Centroamericana, 1986, p. 241-245. Además, se sabe que en las haciendas cacaoteras también trabajaron contingentes de indígenas de repartimiento.

24 Cáceres, R., op. cit., p. 105-114.

25 Ibid., p. 87-97.

26 Ibid., p. 114-116.

27 Existen también numerosos individuos nacidos como producto de la mezcla de amerindios con afrodescendientes, casos para los que en la época se aplicó el término «zambo» o «zambaigo», entre otros; empero no hemos encontrado el uso de esta terminología en la documentación utilizada.

28 Cáceres, R., op. cit., p. 71.

29 En el caso de los indígenas que aparecen en los registros parroquiales, si no se dice que sean «del servicio de», es posible suponer que son tributarios.

30 En estos casos, si los individuos no identificados hubiesen sido de la elite dotada de poder político de la época, este hecho probablemente se habría hecho notar en las partidas de bautismo. Aquellos individuos a quienes hemos tomado por españoles pero que no pertenecían al grupo de elite eran probablemente de condición social inferior y quizá trabajadores cercanos a los grupos afrodescendientes e indígenas en la medida en que probablemente eran también asalariados. Lo mismo se puede decir de las mujeres.

31 Información recopilada gracias al trabajo de la asistente Bachiller Carina Méndez. En adelante citaremos las partidas de bautismo contenidas en el libro estudiado de acuerdo a la numeración que estas reciben como fichas en la base de datos levantada. Esto se debe a que el documento original presenta varias foliaciones escritas por manos de distintas épocas, lo cual llama a confusión.

32 Por demás, la población afrodescendiente parece ser mayoritaria entre las de sangre mezclada de la época pues hay muchísimo menos casos de bautizos que implicaron a mestizos (mezcla de europeos con indígenas) que a afrodescendientes (tan sólo 46 para un 3,17 % del total). El estudio de esta población quedará para futuros trabajos.

33  Rojas, A., «El surgimiento de lo afrodescendiente en América Latina y el Caribe», Revista Textura, nº 27, enero-abril 2013, p. 11-12 [www.periodicos.ulbra.br/index.php/txra/article/download/948/736 (consultado el 05/01/2016)]. Estas experiencias de mestizaje e interculturalidad entre africanos e indígenas han sido detectadas para múltiples regiones de Hispanoamérica. Como ejemplos de ello se puede citar los casos de los garífunas de Honduras, los zambos mosquitos de Nicaragua, la alianza entre indígenas y afrodescendientes en la rebelión de Túpac Amaru en Perú, o la convivencia entre ambos grupos en los Yungas bolivianos.

34 Acuña León, M. de los Á. y Chavarría López, D., El mestizaje: la sociedad multirracial en la ciudad de Cartago (1738-1821), San José, Costa Rica, Universidad de Costa Rica, tesis de Licenciatura en Historia, inédita, 1991, p. 122-165.

35 Quizá por la poquedad de la población afrodescendiente no existió la presión habida en otras regiones para registrarlos sistemáticamente con el fin de proceder a su bautismo, evangelización y control. No hubo, por ejemplo, libros parroquiales de registro específicamente para afrodescendientes como sí sucede en otras regiones; cf. por ejemplo, Gutiérrez Azopardo, I., «Los libros de registro de pardos y morenos en los archivos parroquiales de Cartagena de Indias», Revista española de antropología americana, nº 13, 1983 [http://dialnet.unirioja.es/servlet/revista?codigo=1215 (consultado el 5/01/2016)].

36 De aquí en adelante, notaremos que existe una alta proporción de casos en los que la información étnica de los participantes en el acto del bautismo no se consigna. Esto puede atribuirse a una cierta falta de sistematicidad de los libros parroquiales en comparación con otras fuentes que se refieren a la población de la época, como podría ser el caso de los padrones y censos de población. Desde luego, no podemos descartar que haya habido olvidos o falta de preocupación por consignar ciertos datos de parte de los sacerdotes. Con todo, los olvidos y omisiones inexplicables son más bien raros. También existen casos en que las partidas están rotas, dañadas, incompletas o ilegibles. Podría pensarse que esta carencia podría poner en peligro la representatividad de la información utilizada. Sin embargo, tendremos la ocasión de ir explicando en cada caso las razones de estas omisiones, así como las estrategias que hemos utilizado para subsanarlas.

37 En ocasiones no se encuentra información sobre ninguno de los padres en el documento, porque se trata de individuos bautizados «en necesidad», es decir, de casos en los que existía peligro inminente de muerte de una persona sin bautizar.

38 Además, como hemos dicho, también hemos incluido muchas partidas en las que ni los padres ni sus hijos fueron afrodescendientes o en las que su etnia no se especificó, pero en las que los padrinos sí lo fueron; esto con el objetivo de visibilizar la participación de esta población en relaciones de parentela espiritual con otros grupos de la sociedad colonial.

39 Debido a esto, muy a diferencia de lo que sucede con otros temas de investigación acerca de las sociedades coloniales, en el estudio de las relaciones de parentela espiritual se suele tener más información acerca de las mujeres que acerca de los hombres.

40 La falta de datos sobre la madre en una partida de bautismo podría atribuirse a que esta quizá hubiese muerto, muchas veces tal vez de parto.

41 Este es un rarísimo caso de padres españoles con padrinos mulatos, que podría explicarse por el origen de bajo estrato de los padres; ficha 1303.

42 A veces las partidas de bautizo pueden no ser claras. Por ejemplo, casos hay en que se pone al final el término «esclavos» o algún apelativo referente al origen afrodescendiente de los participantes, sin que se diga si se está haciendo referencia a todos ellos o solamente a los padrinos. En esos casos, hemos consignado como sin información a los bautizados y a sus padres, aunque podrían haber sido afrodescendientes también.

43 Cáceres, R., Negros, mulatos, esclavos y libertos…, p. 105-116.

44 No está de más señalar que es difícil – si no imposible – encontrar datos sobre esta población en otras fuentes, lo cual se debe a que, en su gran mayoría, los afrodescendientes del periodo fueron gente de muy baja posición social, por lo que no solían dejar mayores huellas documentales. Por demás, esto significa que el estudio de los libros parroquiales es una excelente forma de poder ver algo acerca de sus vidas.

45 Alfani, G. et Gourdon, V., « Fêtes du baptême et publicité des réseaux en Europe Occidentale », Annales de Démographie Historique, 2009, nº 1, p. 154.

46 El resto fueron entonces casos de bautizados de los que podría pensarse fueron de otras etnias y donde sólo los padrinos fueron afrodescendientes.

47 Mann, C., «Las redes comerciales en la Bahía de Benín al sur del Atlántico, 1750-1850», in: Cáceres, R. (comp.), Rutas de la esclavitud en África y América Latina, San José, Costa Rica, Editorial de la Universidad de Costa Rica, 2001, p. 45.

48 Vale la pena señalar que en los casos de los angolas, a todos se les bautizó siendo ya adultos, lo cual se puede atribuir a que acaso se les bautizara hasta llegar a su destino final, en este caso Costa Rica, luego de su travesía desde el continente africano. Podemos además atisbar que hubo en la época africanos de otros lugares de África; por ejemplo, en 1619 el padrino de una partida de bautismo se llama sintomáticamente «Juan Mandinga» , lo que alude también a grupos del África Occidental; f312.

49 Se ha dicho que el matrimonio interracial sólo era permitido en este tiempo cuando proveía una mutua compensación de status a los miembros de la pareja. Fuentes Barragán, A., «Mujer y mestizaje: Traspasando fronteras étnico-sociales en el Buenos Aires Colonial», in: Olivero, S. (coord.), Nuevo mundo mundos nuevos, dossier «Sentir y vivir en femenino: las mujeres en la historia de Hispanoamérica», 2/10/2012, s.n.p., párrafo 12 [https://nuevomundo.revues.org/64117?lang=es (consultado el 5/01/2016)].

50 Acuña y Chavarría, El mestizaje…, p. 99-120.

51 Rina Cáceres ha documentado la costumbre practicada en la provincia de Costa Rica de casar a los esclavos con sirvientas indígenas para aumentar el número de sirvientes; Cáceres, R., Negros, mulatos, esclavos y libertos…, p. 65.

52 Alfani, G., « La famille spirituelle des prêtres… », p. 141.

53  Figueredo Valdés, R., «Familias esclavas y compadrazgo en la feligresía
de Guanajay (1773-1806)»,
Estudios Históricos, Uruguay, Centro de documentación Histórica del Río de la Plata y Brasil, Año IV, julio 2012, nº 8, s.n.p. [http://www.estudioshistoricos.org/edicion8/eh0811.pdf (consultado el 5/01/2016)].

54  Dos Santos Gomes, F., «Africans and slave marriages in eighteenth-century
Rio de Janeiro», The Americas, vol. 67, nº 2, octubre 2010, p. 155, 181, 183. [http://www.jstor.org/stable/40929645 (consultado el 5/01/2016)]. También en Brasil ha sido postulado que la relación de compadrazgo de bautismo constituyó una parte integrante de la familia de los esclavos y que la escogencia de sus padrinos por parte de éstos dependió de los vaivenes demográficos, de los sistemas de trabajo y de las políticas de dominación. Además, como los esclavos de diferentes amos no se podían casar entre sí, con frecuencia recurrían unos a otros para servirse como padrinos. Esto servía para extender y reconfigurar redes de solidaridad fuera del control de un solo amo.

55 Alfani, G., op. cit., p. 141-142.

56 Por ejemplo, ha sido documentado que en los libros de registro de pardos de Cartagena de Indias a fines del siglo XVIII e inicios del XIX también se encuentran con frecuencia partidas de bautismo de afrodescendientes donde aparece sólo un padrino o madrina; Gutiérrez Azopardo, I., Los libros de registro de pardos y morenos…, p. 136.

57 Utilizamos este término para referirnos al grupo dotado de poder político.

58 Cáceres, R., Negros, mulatos, esclavos…, p. 102.

59 f636 y f637; vale la pena recalcar que estamos contando casos, no individuos, por lo que en ocasiones los mismos individuos pueden aparecer en varias partidas.

60  Aún hoy sigue siendo común encontrar en Hispanoamérica a personas afrodescendientes que portan este apellido.

61 f136 y f204.

62 Alfani, G., « La famille spirituelle des prêtres… », p. 148.

63 A este respecto, Zúñiga ha encontrado que también en Santiago de Chile la mayoría de los padres escogían a los padrinos de sus hijos entre gentes de su mismo rango social; Zúñiga, J.-P., Espagnols d’outre mer : émigration, métissage et reproduction sociale à Santiago du Chili, au XVIIe siècle, Paris, Éditions de l’EHESS, 2002, p. 291-301. Esto es verificable también para otros grupos de la sociedad colonial de aquella localidad, que se cerraban sobre sí mismos y asumían la relación de parentela espiritual como marca de identidad, aún si también recurrieron a la relación vertical con los propósitos que conocemos, aunque estas relaciones se debilitan entre los grupos socialmente más distantes.

64 Payne, E., «Actividades artesanales, siglo XVII (maestros, oficiales y aprendices)», in: Sibaja Chacón, L. F. et al., Costa Rica colonial, San José, Costa Rica, Ediciones Guayacán, 1989, p. 41.

65 Madrigal, E., Cartago República Urbana: elites y poderes en la Costa Rica colonial (1564-1718), Universidad de Toulouse - Jean Jaurès y Universidad de Costa Rica, tesis doctoral, 2006, p. 506-507.

66 Se ha afirmado que, en jurisdicciones como Caracas los grupos dirigentes hispanos también incorporaban a no europeos libres a través de relaciones de parentela espiritual, cosa que hacían para mantenerlos en posición de dependencia frente a los figuras patriarcales del grupo dominante. Tal práctica abrió la puerta para el clientelismo, pues a través de ello los españoles obtenían la lealtad de los grupos dominados. Sin embargo, la relación de compadrazgo entre amos y siervos de todas las etnias parece haber sido insignificante en la colonia temprana en Caracas, quizá debido a la falta de mestizaje, al igual que en nuestro caso; Blank, S., «Patrons, Clients, and Kin in Seventeenth-Century Caracas: A Methodological Essay», Colonial Spanish American Social History. The Hispanic American Historical Review, vol. 54, n° 2, mayo 1974, p. 262, 282-283 [http://www.jstor.org/stable/2512569 (consultado el 05/01/2016)].

67 La correspondencia automática entre parentela espiritual y relación clientelar ha sido cuestionada por Zúñiga, quien enfatiza que el establecimiento de lazos de compadrazgo no obedeció únicamente a una causa, sino a múltiples lógicas y fidelidades yuxtapuestas, como los lazos de familia, los nexos contractuales, las solidaridades de paisanaje, las profesionales, etc. Zúñiga, Espagnols d’outre mer…, p. 299.

68 Alfani no avala la idea de que la parentela espiritual haya sido una forma generalizada de reforzar los lazos de familia en las sociedades de este tiempo, pero también acepta que el hecho ocurrió en muchos casos; Alfani, G. « La famille spirituelle des prêtres… », p. 151.

69 Madrigal, E., op. cit., p. 506-530; también en Caracas el grupo dirigente utilizaba el compadrazgo para cerrarse y consolidarse; cf. Blank, Patrons, Clients, and Kin in Seventeenth-Century Caracas…, p. 266.

70 Fine, A., Parrains et marraines…, p. 15-17.

71 En jurisdicciones como el Río de la Plata, principalmente en el ámbito rural, la relación de compadrazgo entre amos y esclavos solía abrir la puerta para la manumisión de estos últimos; Johnson, Lyman L. y Titiunik, A., «La manumisión de esclavos en Buenos Aires durante el Virreinato», Desarrollo Económico, vol. 16, n° 63, octubre-diciembre 1976, p. 339-340 [http://www.jstor.org/stable/3466596 (consultado el 5/01/2016)].

72 Gutiérrez Azopardo, Los libros de registro de pardos y morenos…, p.136.

73 Alfani, G., « Parrains, partecipanti et parenté… », p. 313.

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Title Cuadro nº 1: Etnias de los progenitores
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Title Cuadro nº 2: Etnia y estatuto sociojurídico de los bautizados
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Title Cuadro nº 3: Etnia de los padrinos y madrinas
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Title Cuadro nº 4: Condición sociojurídica de los padrinos y madrinas
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References

Bibliographical reference

Eduardo Madrigal, « Solidaridades afromestizas: compadrazgo y padrinazgo entre la población de sangre africana en el primer libro de bautizos de Cartago (1594-1680) », Caravelle, 106 | 2016, 121-146.

Electronic reference

Eduardo Madrigal, « Solidaridades afromestizas: compadrazgo y padrinazgo entre la población de sangre africana en el primer libro de bautizos de Cartago (1594-1680) », Caravelle [Online], 106 | 2016, Online since 25 June 2016, connection on 19 November 2017. URL : http://caravelle.revues.org/1984 ; DOI : 10.4000/caravelle.1984

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