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Mélanges

Orfeo y Dionisos en el origen de la poesía en María Zambrano y José Lezama Lima

María Carrillo Espinosa
p. 177-191

Résumés

Mettre en relation l’œuvre de Zambrano et celle de Lezama Lima a pour but de montrer les ressemblances par rapport à l’orphisme en tant qu’origine de la poésie. À partir du rejet de la logique aristotélicienne, tous deux proposent de revenir au monde mythique avec Orphée et Dionysos. D’après eux, la poésie provient des rituels orphiques, tels que la descente aux enfers, l’ivresse dionysiaque et la création d’images transitoires.

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Texte intégral

1En 1988, cincuenta y dos años después de su paso por La Habana, María Zambrano hablaba de su primer encuentro con Lezama Lima:

  • 1 Zambrano, M., «Breve testimonio de un encuentro inacabable», in La Cuba secreta y otros ensayos, ed (...)

Su presencia tan seriamente alegre, tan audazmente asentada en su propio destino, quizá me contagió. Y a través de tantos años sigue, no digo vivo sino viviente dentro de mí, como si yo hubiera sabido que aquel joven pertenecía a mi vida esencial, sobre la cual pueden caer historias y, a veces, la Historia misma1.

  • 2 Cf. Barbáchano, C., «La Cuba secreta o la íntima historia de un encuentro inacabable», Cuadernos Hi (...)
  • 3 Javier Fornieles Ten publicó la edición más reciente de la correspondencia entre Lezama y Zambrano (...)

2De esta y otras menciones a Lezama Lima se puede inferir el peso que Zambrano daba a su amistad. La construcción de una historia en común proveniente de la complicidad intelectual de dos amigos siguiendo el mismo camino2. Es conocida la larga relación epistolar que mantuvieron Lezama y Zambrano, así como la asidua colaboración de la andaluza en la revista Orígenes3. Y, aun si se ha estudiado menos, también se ha hablado de las semejanzas en su visión de la poesía. El mito órfico, descenso a los ínferos e impulso para la creación de formas brillantes, es la principal coincidencia. Se desprende de aquí la apreciación de la poesía que los hacía identificarse mutuamente, al ser el único proceso creativo capaz de dar cuenta de este viaje de ida y vuelta de la oscuridad. Para ellos, la creación poética reside, más que en una corriente literaria determinada, en un «espíritu común». Tal y como lo describe Lezama en una carta a Marcos Fingerit:

  • 4 Carta a Marcos Fingerit. Iván González Cruz la sitúa entre 1938 y 1939 (Archivo de José Lezama Lima (...)

Toda la gente que nos dice con una satisfacción petulante: el arte puro, la poesía están ya [superados] demodados. Como si la poesía pura fuese tan sólo una escuela poética y no una profunda actitud del espíritu, producto de complejísimas justificaciones. Aquí cito a María Zambrano4.

3Tal vez en el origen de esta «actitud» y estas «justificaciones» se encuentren las formas temporales e indeterminadas del pensamiento mítico. Las evocaciones a las historias de los dioses griegos desembocan en una forma de conocimiento reflexiva al par que creativa. De modo que el orfismo es el punto en común entre estos dos autores, mientras que la apropiación de los mitos es la diferencia que los hace únicos: para Zambrano, es casi imposible concebir la poesía, y el orfismo, sin la imagen de Dionisos, eco a su vez de la interpretación nietzscheana de este mito; mientras que Lezama lo rechaza abiertamente, privilegiando únicamente el mito de Orfeo.

  • 5 Lezama Lima, J., Diarios, ed. Ciro Bianchi Ross, México, Era, 1994, p. 90-93; Lezama nunca soportó (...)

4Lezama dedicó una buena parte de su ensayo «Introducción a un sistema poético», publicado en 1945, a manifestar su desacuerdo con la interpretación nietzscheana del culto dionisiaco. Y también en este año, aparecen algunos apuntes en sus Diarios – 11 de agosto y 4 de diciembre de 1945 – sobre El nacimiento de la tragedia objetando la asociación embriaguez-espíritu dionisiaco5.

  • 6 Ya en 1945, mismo año de «Introducción a un sistema poético», Zambrano había publicado en México «L (...)
  • 7 Lezama Lima, J., op. cit., p. 514.

5Diez años más tarde, en 1955, con El hombre y lo divino, Zambrano dedicó un ensayo entero, «De los dioses griegos», a la exaltación del espíritu dionisiaco en el origen de la poesía6. Curiosamente, no se tiene noticia de alguna objeción por parte de Lezama, muy al contrario en una carta escrita en marzo de 1956 le decía a propósito de éste: «Su último libro nos asegura que ya usted está en la vía de las iluminaciones, en que todo se resuelve en luz. Ha ya alcanzado unas claridades que la alejarán del infierno.»7

6Esta notoria discrepancia en la valoración de los mitos no fue un motivo de desacuerdo en la visión global de la poesía en cuanto creación órfica. Detrás está una aceptación común del pensamiento mítico, fuente generadora de imágenes poéticas. Partiendo de aquí, ¿es posible que Orfeo y Dionisos lleven por un mismo camino?, o bien, ¿es posible que el descenso a los ínferos y la embriaguez no sean metáforas tan distantes una de la otra?

7De entre los textos en los que se mencionan directamente, ya sea Dionisos, ya sea Orfeo, en el nacimiento de la poesía, hay cuatro que están cerca cronológicamente: «Introducción a un sistema poético» (1945) e «Introducción a los vasos órficos» (1961) de Lezama; y «De los dioses griegos» y «La condenación aristotélica de los pitagóricos» en El hombre y lo divino (1955) de Zambrano. También hay otros fragmentos relevantes en textos paralelos: «Las imágenes posibles» (1948), «Exámenes» (1950), «La dignidad de la poesía» (1956) y «A partir de la poesía» (1960) de Lezama; y «Lou Andreas Salomé, Nietzsche» (1933), «Nietzsche o la soledad enamorada» (1939) y «La destrucción de la filosofía en Nietzsche» (1945) de Zambrano.

8El punto de partida en común es el rechazo de la lógica racional de Aristóteles y el consecuente rescate del mundo mítico en las figuras de Orfeo y Dionisos. Después están los elementos de la concepción de la poesía que tienen que ver con el orfismo y lo dionisiaco: el descenso a los infiernos, la noche, la posibilidad de iluminación, la embriaguez, y al final la discusión sobre la cadena de formas en movimiento propia de la poesía.

En contra de las formas fijas

  • 8 Zambrano, M., «La condenación aristotélica de los pitagóricos», El hombre y lo divino, México, Fond (...)
  • 9 Lezama Lima, J., op. cit., p. 337.
  • 10 Ibid.

«Los más claros pensamientos no pueden en ocasiones ser aceptados porque ahorrarían una experiencia que debe ser vivida. Y en último término ahorrarían la vida misma.»8 Quizá sea éste el argumento más contundente en contra del modelo aristotélico para Zambrano en su ensayo «La condenación aristotélica de los pitagóricos». Bajo estos pensamientos racionales, claros en apariencia, corre la pretensión de definir realidades de una vez y para siempre. Tal fue la tarea de Aristóteles, «descubridor» de la definición, como lo llama Zambrano. Olvidar el devenir temporal y ahorrarse la vida serían las consecuencias de aceptar un modelo establecido con anterioridad. Parecería cómodo, pero puede volverse insoportable. Lo confirma Lezama en «Introducción a un sistema poético», recordando también de Aristóteles la asociación madurez-sosiego, según la cual el hombre a medida que se perfecciona tiende al reposo: «Ese reposo servirá para aclararnos desde la diversidad física de los equilibrios hasta Dios. Todo movimiento como tal es una apetencia y una frustración inicial.»9 La consecuencia, opina Lezama, es el hastío, pues el hombre sabe que es un fluir constante. Lo compara con un río que no se aflige «ni por el origen de su causa ni por el espejo que de él hacen las nubes»10.

  • 11 Nietzsche, F., «Ensayo de autocrítica» [1886], El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo(...)
  • 12 No está por demás aclarar la distinción de Zambrano entre lo sagrado y lo divino presente en «La co (...)

9Sin embargo, para ninguno de los dos rechazar el pensamiento ya establecido se reduce a la simple exaltación del movimiento que sin tener algún sentido daría con el caos. Hace falta asumir que las apariencias, terminadas y brillantes, se construyen en el tiempo y en éste se rompen. No se considera un trabajo fácil. A veces se prefiere creer «en el demonio antes que en el ‘ahora’ decía Nietzsche a modo de burla en El nacimiento de la tragedia11. Con todo, Lezama y Zambrano apuestan por este dinamismo, dimensión temporal de las imágenes, para reflexionar sobre la creación poética. Misma que los hace voltear hacia las figuras «sagradas» de luz y oscuridad: Orfeo y Dionisos; sagradas, en cuanto mediador del hombre griego con el mundo12.

Rescate del mundo mítico

  • 13 Zambrano, M., op. cit., p. 40.

10Zambrano dice que los dioses griegos se salvan de los padecimientos de los mortales no por ser impasibles, que de ser así no experimentarían ninguna emoción, sino por su habilidad de metamorfosis: «Son criaturas que se transforman, que juegan en la luz y hasta pueden desaparecer en ella.»13 En contra de Aristóteles, ambos retoman de los pitagóricos su relación con la divinidad; principalmente, la manera en que llevaban el culto órfico, que representaba para ellos un doble viaje: descenso al infierno para encontrar su alma y ascenso a los círculos celestiales para encontrar a sus semejantes. Está aquí el origen de la poesía. Lo indecible de los infiernos aparece en la forma musical de la palabra – en Zambrano – y se vuelve espiral ascendente – en Lezama – .

  • 14 Cf. Colli, G., La sabiduría griega, tr. Dionisio Mínguez, Valladolid, Trotta, 1995, p. 30-31.

11Las figuras de Orfeo y Dionisos se unen en los misterios elusinos. Una fiesta del conocimiento en honor de las diosas de Eleusis (Perséfone y Démeter), origen de la poesía órfica, detrás de la cual se encontraba el culto a Dionisos14. De modo que sin Dionisos no hay orfismo. Convendría aquí distinguir entre los dioses, caracterizaciones individuales, y el culto que se desprende de su figura. Pues Lezama y Zambrano no los nombran indistintamente, y en los dos aspectos está en juego la interpretación de los mitos que determina la posterior visión de la poesía.

Orfeo

  • 15 Zambrano, M., op. cit., p. 42.
  • 16 Ibid., p. 96.

12Orfeo, hijo de Apolo y la musa Caliope, sobresale en la mitología por su viaje a los ínferos. Zambrano en «La condenación aristotélica de los pitagóricos» lo pone en relación con la divinidad del tiempo, Cronos: «Dios de difícil aprehensión porque está detrás de todas las cosas, [...] manifiesta el abismo sin fin del tiempo.»15 Infinitud aterradora para una mente griega que encuentra en Orfeo al héroe capaz de vencer a Cronos. La leyenda de Orfeo es de «aceptación total y aun de avidez del alma por lanzarse a su viaje y apurar su padecer del tiempo»16. Por «padecer el tiempo» ha de entenderse, en lenguaje zambraniano, recorrerlo sin evadir ninguno de sus abismos.

  • 17 Giorgio Colli consigna en su libro algunos autores que presentan a Orfeo como hijo de Eágre; Platón (...)
  • 18 Lezama Lima, J., op. cit., p. 450.
  • 19 Ibid., p. 443.

13Zambrano no presta demasiada atención a las versiones sobre el origen de Orfeo mientras que Lezama en «Introducción a los vasos órficos» las interpreta haciendo una analogía con su sistema poético. En algunas, Orfeo es hijo de Apolo y en otras es hijo de Eágre, divinidad de un río tracio17. Diferentes autores eligen una o la otra, pero Lezama las une imaginando que la musa Caliope engañó a Apolo con Eágre, y Apolo en venganza lanzó una maldición sobre el hijo de su amante, siendo ésta la raíz de la oscilación en la figura de Orfeo, pues Apolo, según Lezama, le marca el destino que lo hará descender a los infiernos. Y agrega: «Obsérvese que la divinidad con quien le es infiel Caliope representa la divinidad de un río, y que después de muerto Orfeo, su cabeza es arrancada del cuerpo y lanzada a un río, donde continúa cantando hasta que otras divinidades hostiles deciden ocultarlo por el fuego.»18 Orfeo queda entre la luz de Apolo y el dinamismo del río en Eágre. Esta combinación de cualidades en el nacimiento de Orfeo lo hace ser dios entre la luz y el canto, que, en palabras de Lezama: «Unas veces asciende con la plenitud del dios, otras desciende con permanentes y acompasados paseos por las moradas subterráneas.»19

Dionisos

  • 20 Cf. Colli, G., op. cit., p. 23-24; y para la leyenda del nacimiento de Dionisos cf. Moreau, A., «Di (...)

14Zambrano se detiene en la caracterización mitológica de Dionisos por ser el dios que mejor representa la vida de los hombres. Hijo de Zeus y de Sémele, es mitad hombre y mitad dios, condenado a ser extranjero en el Olimpo y con los mortales. Desde su nacimiento es considerado una figura híbrida: una de las etimologías de su nombre significa «nacido dos veces», porque nació del muslo de Zeus, quien a su vez lo sacó del vientre de su madre cuando la mató con su mirada. La muerte de Sémele venía de los celos de Hera, así como la persecución de Dionisos. Para esconderse, Dionisos será vestido de niña y luego transformado en cabra. De aquí surgen las representaciones ambiguas del orfismo que lo convierten en divinidad del juego amoroso y del salvajismo. Será el dios de las formas en movimiento entre la luz y la sombra, también en la leyenda cretense, creada por los órficos, según la cual Dionisos (Zagreus) es el dios que muere y resucita, símbolo de la continuidad, donde las apariencias que se destruyen no son sino signos de transformación de la vida20.

  • 21 Zambrano, M., «De los dioses griegos», p. 49.

15Dionisos es la divinidad que mejor representa cómo la vida, y dentro de ella el hombre, son movimiento y están en tránsito. Dice Zambrano: «Ninguna imagen ha podido captar adecuadamente a Dionisos, híbrido de bestia y hombre, la unidad de su vida, su continuidad. Y así más conserva en su condición divina lo sagrado con su poder devorador y de ser transfundido.»21 La dificultad de aprehender a Dionisos está en la unión, en modo alguno contradictoria, de la unidad y la continuidad. Imágenes fijas que se reinventan.

  • 22 Nietzsche, F., op. cit., p. 242.
  • 23 Dionisos según Heródoto procedía de Egipto. Cf. Colli, G., op. cit., p. 16.
  • 24 Lezama Lima, José, op. cit., p. 361.
  • 25 Ibid.

16Es completamente diferente la figura de Dionisos para Lezama en «Introducción a un sistema poético». Él la presenta en contra de Nietzsche en El nacimiento de la tragedia. Decía Nietzsche en «La visión dionisiaca del mundo» de 1870: «En un mundo estructurado de esa forma y artificialmente protegido irrumpió el extático sonido de la fiesta dionisiaca, la desmesura toda de la naturaleza se revela a la vez en placer y dolor y conocimiento.»22 El argumento que opone Lezama se inclina hacia la exaltación de la unidad de justas medidas propia del mundo griego. No hacía falta que Dionisos trajera la embriaguez y con ella potencias genesiacas. La cultura griega no necesitaba la ruptura de lo dionisiaco. Lezama centra el mito en sus orígenes egipcios, afirmando que el estremecimiento por el pie de cabra era más necesario a la cultura egipcia, «lodosa y adormecida»23: «A una cultura lodosa, reiterada uniforme, le convino la penetración de la sonda dionisiaca, de la orgía como medida de exploración submarina; le era decisiva para mostrar su nuevo rostro.»24 Y así, disculpándose por contradecir a uno de los grandes pensadores del xix, dice: «El error de Nietzsche consistió en ver a Dionisos como una creación trágica, correspondiente al orfismo, y no relacionarlo con el egipcio del periodo de Mendesio»25; pero lo justifica si su interpretación de lo dionisiaco era una reacción a la Grecia escultórica y socrática del siglo xviii.

  • 26 Ibid.

17Lezama rescata elementos dionisiacos sólo porque aparecen en los ritos órficos. Aun así no comparte la idea de que la embriaguez pueda considerarse fe y deseo. Por eso retoma el verso órfico; para él, el más cercano a la verdadera fe: «No basta portar el tirso para ser una bacante.»26 Esta diferencia radical, respecto a Zambrano, lejos de alejarlo, lo hace jugar con los mitos a su modo, volteando hacia versiones laterales e inventando sus relaciones, para llegar después de esta reconstrucción a la misma apreciación de movimiento entre luz y sombra en lo poético que la andaluza. Por eso pone tanto interés en el origen híbrido de Orfeo y en la maldición que lo lanza al movimiento descendente y ascendente. En Zambrano, por el contrario, se diferencian claramente las cualidades de Orfeo y Dionisos. Orfeo desciende a los ínferos para traer lo indecible en poesía, formas que Dionisos no desprecia, pero renuncia a quedarse en alguna; mientras que en Lezama estas cualidades quedan aglutinadas en la sola figura de Orfeo. Habrá entonces que buscar reflexiones sobre la poesía en los dos, independientemente del mito al que aludan: primero el descenso a los infiernos del orfismo y luego la embriaguez del espíritu dionisiaco.

Descenso a los ínferos

  • 27 Zambrano, M., op. cit., p. 92.
  • 28 Ibid., p. 94.
  • 29 Ibid., p. 96.

18El culto órfico de los pitagóricos veía en el viaje de Orfeo el rescate del alma perdida. Para explicarlo, en «La condenación aristotélica de los pitagóricos», Zambrano empieza por recordar los antecedentes egipcios en la religión de Osiris que hacía posible en cada hombre encontrar su alma aquí en la tierra. Se creía que los faraones eran los únicos que nacían en compañía de su alma, y este privilegio, dice Zambrano, debía estar relacionado con una especial sabiduría: «el saber del origen»27. El derecho de encontrar el alma y vivir con ella es el derecho a tener memoria, aprehendiendo la propia historia desde el origen. La historia es para Zambrano, «un sentirse inmediato a sí mismo». El alma realiza un doble viaje. Primero el descenso al infierno. Los pitagóricos lo llaman infierno terrestre, porque en esta vida habrá que hacerse cargo de sus dos abismos: muerte y tiempo, mientras que el recuerdo del origen impulsa «a recorrer por adelantado el espacio ultraterrestre»28. Todo esto, aclara Zambrano, es historia; estar en posesión de un alma es tener que asumir la propia historia, el tiempo, la muerte. De este sentir originario nace el orfismo. «Errar y padecer parece ser la situación primera en que la criatura humana se encuentra cuando se siente a sí misma.»29

  • 30 Lezama Lima, J., op. cit., p. 444.

19Este razonamiento en «Introducción a los vasos órficos» de Lezama se condensa en una imagen, también del doble viaje. Después del descenso, el espíritu volador logra ascender impulsado por la imagen recobrada de su nacimiento. Al «profundizar la imagen del espíritu volador, nuestro afán ascensional se integra, el hombre como dios en los órficos se precisa por la imagen misma de su nacimiento.»30

La noche y el ritmo poético

  • 31 Ibid., p. 445.
  • 32 Zambrano, M., op. cit., p. 71.
  • 33 Ibid., p. 97.
  • 34 Ibid.

«De los comienzos del Caos, abismos Erebo y el vasto Tártaro, el orfismo ha escogido la noche», continúa Lezama en «Introducción a los vasos órficos»31. La noche órfica, a diferencia de la noche parmenídea – rígida y tajante –, es fuente generadora del universo gracias a su principal cualidad: la indeterminación. De ésta se desprende el ritmo poético cuando invita a la conciencia de la propia respiración. Para Zambrano, la respiración constituye el primer compás armónico que se percibe. Dice, en «La condenación aristotélica de los pitagóricos», que la respiración es el rimo que acompaña a hombre y que «mide su vida instante a instante junto con el martillo del corazón»32. Sin embargo, la expresión poética no se queda en estas percepciones difícilmente transmisibles. Los pitagóricos al apegarse al padecer – recorrer el tiempo – quedaron vencidos por el logos que enuncia y declara, porque tal padecer temporal cuando es vivo es indecible. Así Orfeo es poeta más por sus acciones que por aquello que pudo haber dicho: «Acción poética que se desata en delirio, principio de la poesía, el llanto y el gemido, principio de la música.»33 La aceptación del orfismo y su aventura resuelve este indecible padecer del alma cuando se siente a sí misma: «El descenso a los Infiernos, a los abismos donde lo que sucede es indecible. Y como es indecible se resolverá en música. Y en la forma más musical de la palabra: poesía.»34

20Este momento órfico es el origen de la poesía, porque logra mantener lo inefable: puede llenar de sentido las imágenes o dar imágenes a las sensaciones experimentadas, pero no puede expresarse. Dice Lezama, en este sentido:

  • 35 Lezama Lima, J., «Introducción a un sistema poético», p. 339.

La poesía mantendrá el imposible sintético, siendo la posibilidad de sentido de esa corriente mayor dirigida a las grutas, donde se habla sin que se perciban los cuerpos, o a las órficas moradas subterráneas, donde los cuerpos desdeñosos no logran, afanosos del rescate de su diferenciación, articular de nuevo las coordenadas de su aliento35.

Movimiento y posibilidad de iluminación

21En Eros está el movimiento y posibilidad de iluminación del orfismo. La noche órfica «poblada de espíritus voladores, producto de la diversidad en las densidades crea el huevo de Eros», dice Lezama en «Introducción a los vasos órficos». Zambrano, por su parte, también habla del amor como centro generador de movimiento que exige un trabajo mayor del pensamiento:

  • 36 Zambrano, M., «De los dioses griegos», p. 42.

Descifrar su secreto esfuerzo generador en colaboración con la luz, que tal es la condición propia de esta fuerza erótica en Grecia; generación en la luz y por ella. El oscuro trabajo del Amor aparecerá en la afrodita celeste, Urania, y quedará para la terrestre el dominio de la pasión y, todavía más, del juego del amor36.

  • 37 Lezama Lima, J., op. cit., p. 346.

22La separación del amor en divino y sagrado (humano) marca la diferencia entre el amor como potencia cósmica y amor en la vida terrestre, cuya historia será un precedente para aquella del propio ser humano. La potencia amorosa celeste es destinada a lo divino mientras que el amor en su vida terrestre es el que, creado en la oscuridad, asciende para dar imágenes a la poesía. Dice Lezama, convirtiendo esta reflexión en una imagen: «El mundo órfico del descendere ad imago, cae sobre la corriente formada por la ascensión de la sentencia poética brindándole el otro sentido que recibe la poesía.»37

Entre la luz y la sombra

  • 38 Zambrano, M., op. cit., p. 47.
  • 39 Ibid., p. 48.
  • 40 Ibid., p. 48-49. También estas reflexiones provienen del texto de Nietzsche: «La embriaguez del suf (...)
  • 41 Ibid., p. 49. La alternancia de máscaras era una cualidad que Zambrano atribuía al mismo Nietzsche. (...)

23Para entender la poesía entre la luz y la sombra conviene tener presente el contexto artístico separado por el sueño de Apolo y la embriaguez de Dionisos de El nacimiento de la tragedia. Por sueño han de entenderse las «apariencias» en las que se cristaliza la poesía, luz que ilumina la fuerza y la pasión de la embriaguez, que es movimiento, pero necesita de imágenes luminosas para convertirse en continuidad ascendente. En «De los dioses griegos», es interesante la manera en que Zambrano presenta a Apolo, divinidad que porta luz, pero que nunca será de su propiedad. La luz de Apolo no pesa, ni se condensa, pasa rozando las cosas hasta volverlas transparentes. Apolo es la divinidad que hace visible el carácter total Olimpo, su luz hará visibles ciertas divinidades de contrario origen y condición: Dionisos, Plutón, Perséfone, Eurídice. «Lo sombrío aparece definido para la luz y a ella, al género de luz que reine.»38 Sin embargo, algunos dioses, Dionisos el más importante, no se conformaban con desplegar su vida en la transparencia. Son dioses de vida y muerte, que tienen una sabiduría especial; su reino es el de la fertilidad de la naturaleza, dividido siempre entre la luz y la sombra. Son dioses que «adivinan la sangre y sus placeres, la muerte y sus congojas»39; necesitan de una máscara y aparecerán a menudo bajo cualquier apariencia; andan muy lejos de prefigurar una definición y más bien la evitan a toda costa. «Son la vida en su capacidad y necesidad de engendrar formas; la embriaguez creadora inagotable, que crea y traspasa toda forma. […] Dionisos no es apto para ser visto; no es objeto de contemplación. La relación con él es de participación sagrada.»40 Con todo, Dionisos no es el dios que desprecia la forma, sino el que buscándola no puede detenerse en ninguna, porque, precisa Zambrano, «la forma última, total, habrá de lograrse más allá de la muerte»41. Ante estas reflexiones queda preguntarse por el sentido que pudo haber dado Nietzsche a la embriaguez, pues desde esta caracterización del espíritu dionisiaco, la embriaguez «influjo de la bebida narcótica» se acerca más bien a una posición estética.

La embriaguez como pasión

  • 42 Nietzsche, F., op. cit., p. 232.
  • 43 Heidegger, M., Nietzsche, tr. Juan Luis Vermal, Madrid, Destino, 2005 (ed. en alemán, 1961). Este l (...)

24Nietzsche ve en el acrecentamiento de las fuerzas y el sentimiento de plenitud dos cualidades de la embriaguez dionisiaca. En este culto, «el hombre se siente mágicamente transformado, se siente dios».42 Es reveladora, en este sentido, la interpretación que hace Martin Heidegger en los capítulos de su libro Nietzsche: «La embriaguez como estado estético» y «La embriaguez como fuerza creadora de forma»43. Heidegger comienza por asociar las reacciones fisiológicas y la estética, dejando en claro que las emociones se generan y se viven en el cuerpo. La embriaguez de la que habla Nietzsche correspondería en Heidegger a un estado de ánimo, es decir, a un «modo de estar viviendo corporalmente».

  • 44 Heidegger, M., «La embriaguez como estado estético», op. cit., p. 102.
  • 45 Heidegger, M., «La embriaguez como fuerza creadora de forma», op. cit., p. 118.

25Desde aquí es más fácil entender que la embriaguez, aumento de las fuerzas en la dimensión del temple de ánimo, significa, en palabras de Heidegger, «estar en subida», deseo de perseguir formas superiores; de la misma manera que el sentimiento de plenitud «no es la creciente acumulación de sucesos internos, sino el estar templado que se deja determinar de modo tal que para él nada es extraño, ni nada es demasiado, que está abierto a todo y pronto para todo: el mayor frenesí y el riesgo supremo uno junto al otro»44. Entonces, la embriaguez no es un estado que se escapa, o se evapora, como una ebriedad. Por el contrario Heidegger la asume como una pasión, en la cual ese «salir de sí mismo» se busca en una mirada y se condensa en una forma. Esto significa que la embriaguez no alude al caos en que todo se confunde. La embriaguez de la que habla Nietzsche «es el más claro triunfo de la forma»45.

  • 46 Zambrano, M., op. cit., p. 48.

26Esta lectura coincide con la embriaguez dionisiaca de la que habla Zambrano. Para ella representa la pasión sin la cual la vida no iría más allá del nivel inicial, y se privaría de perseguir y lograr formas nuevas. La luz, tal como apareció en la caracterización de Apolo, es el medio en el cual la vida y las cosas se hacen visibles. La pasión, entonces, «es la apetencia misma de alcanzar manifestación, de llegar a ser algo digno de afrontar esta luz»46.

  • 47 Lezama Lima, J., op. cit., p. 361.

27Volviendo a Lezama, es interesante ver que, con todo y su rechazo al texto de Nietzsche, no llega a una conclusión muy diferente. Para él la embriaguez es la forma alcanzada. La llama desmesura (término nietzscheano) argumentando que para el griego primitivo colossos no significaba tamaño sino figuración, «un pequeño muñeco podía ser colosal si alcanzaba su figuración, si triunfaba sobre lo informe»47.

  • 48 Zambrano, M., op. cit., p. 49.

28Otro aspecto que retoma Zambrano del culto dionisiaco es su poder liberador. La embriaguez que infunde Dionisos por momentos acerca a los hombres a la vida de los dioses, en su capacidad de metamorfosis. El espíritu dionisiaco hace que los varios posibles que hay en cada hombre asomen su rostro a la luz. Pero estos posibles que no pueden alcanzar un rostro o una forma «se asomarán bajo una máscara o danzarán en un calidoscopio de gestos fugitivos, pues todos los que gimen no son alguien, ni tan siquiera algo. Son solamente instantes, destellos del fuego recóndito de la vida: almas en conato»48. La expresión que desata el culto dionisiaco es liberadora, pero no es la libertad de la continuidad de formas brillantes. Zambrano la llama deliro. En la relación poesía-poema significa la posibilidad de encarnar manifestaciones concretas de la poesía, es decir, formas logradas.

Espíritu órfico y espíritu dionisiaco, primer paso hacia la libertad

29La liberación de las formas borrosas en un primer momento también es para Lezama el punto de partida del poema, pero desde su origen órfico:

  • 49 Lezama Lima, J., «La dignidad de la poesía», p. 364.

El primer apresamiento de lo sobreabundante, de la liberación concupiscible, de la supresión de los sentidos, entre lo que nos pertenece y lo que tuvo de incomprensible rescate. La primera aparición de la poesía es una dimensión, un extenso, una cantidad secreta no percibida por los sentidos49.

  • 50 Zambrano, M., op. cit., p. 49-51.
  • 51 Ibid., p. 51.
  • 52 Ibid.

30Zambrano amplía este argumento en el espíritu dionisiaco recordando que la libertad comienza al deshacerse de los medios seres que habitan en la sombra, pues la libertad es movimiento consciente de los seres una vez formados. Así, las metamorfosis de Dionisos tienen lugar en la dimensión interior de los hombres. Dionisos manifiesta la generosidad y el sufrimiento, la trasmigración y la pluralidad. Al infundirse en el alma humana, la saca de sí, le da el don de la expresión en la embriaguez. Zambrano encuentra una cualidad medicinal en Dionisos, lo llama: «raíz sagrada de la medicina más humana, [...] la curación de todas las perturbaciones que advienen en el ser humano a causa de lo que hoy llaman «inhibiciones» y, en otra época, posesiones demoníacas»50. La fuerza liberadora de Dionisos es necesaria en el momento decisivo en que el hombre se atreve a expresarse. Continúa Zambrano: «Es el primer paso hacia la libertad. Y este primer momento es ambiguo porque se alcanza estando poseído.»51 La libertad, y por tanto la poesía, se encuentra dentro del mismo delirio que es la esencia del culto a Dionisos. La milagrosa cura dionisiaca es para Zambrano «la conversión del deliro en libertad, a causa de la expresión que ha sido capaz de desatar»52.

Poesía, la forma más lograda

  • 53 Zambrano, M., op. cit., p. 41.

31Después de la inesperada transformación del deliro en libertad, viene la consumación de la poesía en imágenes. Dice Lezama Lima en «Exámenes» que el poema es construido en el momento en que la poesía le es coincidente, de modo tal que entre poesía y poema se establece un encuentro simultáneo, donde lo discontinuo, el poema, puede brindarse como lugar de permanencia de la poesía. Las manifestaciones concretas de la poesía son consideradas las más logradas porque provienen de un trabajo previo en la oscuridad de lo indeterminado. Zambrano, a su vez, sitúa en este momento la existencia intermedia entre lo sagrado y lo divino. Lo sagrado de la poesía, sin unidad, por momentos se concentra en lo divino, unidad que sobrepasa53. La misma idea aparece en esta imagen de «Introducción a un sistema poético» de Lezama:

  • 54 Lezama Lima, J., op. cit., p. 337.

32La misma mano vacila, goza en perderse, termina en tiza negra a la búsqueda de la blanca caliza que ahora sirve de encerado. Los anteriores concéntricos de albastros son reemplazados por ansiosos espirales alcióneos. Las tormentosas letras sobre la blanca caliza van trazando: el reposo absoluto es la muerte54.

33No extraña, entonces, que Lezama elija estas imágenes luminosas y en movimiento para el poema que dedica a Zambrano.

  • 55 Lezama Lima, J., «María Zambrano», Fragmentos a su imán, in Poesía completa, ed. Eliana Dávila, La (...)

... vivirla, sentirla llegar como una nube,
es como tomar una copa de vino
y hundirnos en su légamo.
Ella todavía puede despedirse
abrazada con Araceli,
pero siempre retorna como una luz temblorosa55.

34Poner en relación los ensayos sobre la poesía de Lezama y Zambrano ha permitido ver en ellos las semejanzas a pesar de las diferencias en los referentes mitológicos y las opiniones contrapuestas respecto a las ideas de Nietzsche. Ambos, con su manera de asumir la poesía, lograron atravesar el extremo caótico del rechazo de modelos fijos que parecería sin salida. Del peligro que representa la confusión del movimiento incesante dieron la vuelta hacia una de las visiones más logradas y complejas de la poesía.

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Bibliographie

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Colli, Giorgio, La sabiduría griega, tr. Mínguez D., Valladolid, Trotta, 1995.

Dávila del Valle, Oscar G., «Zaratrustra en la Habana: Nietzsche en el sistema poético de José Lezama Lima», Torre, n° 18, 2000, p. 545-561.

Heidegger, Martin, Nietzsche, tr. Vermal J. L., Madrid, Destino, 2005.

Lezama Lima, José, Diarios, ed. Ciro Bianchi Ross, México, Era, 1994.

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Zambrano, María, «La destrucción de la filosofía en Nietzsche», El hijo pródigo, n° 23, 1945, p.71-74.

Zambrano, María, El hombre y lo divino, México, Fondo de Cultura Económica, 1973.

Zambrano, María, «Breve testimonio de un encuentro inacabable», La Cuba secreta y otros ensayos, ed. Jorge Luis Arcos, Madrid, Endymion, 1996.

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Notes

1 Zambrano, M., «Breve testimonio de un encuentro inacabable», in La Cuba secreta y otros ensayos, ed. Jorge Luis Arcos, Madrid, Endymion, 1996, p. 181. Este texto apareció en Liminar de la edición crítica de Paradiso de Lezama Lima, 1988. Lezama murió en 1977, en este año Zambrano publicó en El País «Lezama Lima: hombre verdadero».

2 Cf. Barbáchano, C., «La Cuba secreta o la íntima historia de un encuentro inacabable», Cuadernos Hispanoamericanos, n° 646, 2004, p. 97-105.

3 Javier Fornieles Ten publicó la edición más reciente de la correspondencia entre Lezama y Zambrano (Sevilla, Renacimiento, 2006). Sobre la participación de Zambrano en Orígenes cf. Salinero Portero, J., «María Zambrano en algunas revistas hispanoamericanas entre 1938 y 1964», Cuadernos Hispanoamericanos, n° 413, 1984, p. 134-158.

4 Carta a Marcos Fingerit. Iván González Cruz la sitúa entre 1938 y 1939 (Archivo de José Lezama Lima. Miscelánea, ed. Iván González Cruz, Madrid, Centro de Estudios Ramón Areces, 1998, p. 474).

5 Lezama Lima, J., Diarios, ed. Ciro Bianchi Ross, México, Era, 1994, p. 90-93; Lezama nunca soportó los comentarios de Nietzsche en contra del cristianismo, sin embargo, los textos de Nietzsche fueron muy importantes en su formación. Cf. al respecto el artículo de Oscar G. Dávila del Valle, «Zaratrustra en la Habana: Nietzsche en el sistema poético de José Lezama Lima», Torre, n° 18 (2000), p. 545-561.

6 Ya en 1945, mismo año de «Introducción a un sistema poético», Zambrano había publicado en México «La destrucción de la filosofía en Nietzsche» (El hijo pródigo, n° 23, 1945, p. 71-74), donde alababa la incursión de Nietzsche en el pensamiento de los presocráticos. «Se adentró en el mundo mágico, en ese que la Filosofía griega – ser e identidad, bien y mal – había reducido a medida humana. Fue el poeta que le habitaba quien alcanzó sus mejores instantes en esos linderos en los que la palabra no puede ya decir apenas nada. El «logos» de la Filosofía traza sus propios límites dentro de la luz. El de la poesía, en cambio, cobra su fuerza en los peligrosísimos límites en que la luz se disuelve en las tinieblas, más allá de lo inteligible. Pero la poesía nació con ímpetu hacia la claridad desde esas zonas oscuras. [...] La embriaguez poética primera es ímpetu, aspiración, como quizá toda embriaguez lo sea, a una identidad superior» (p. 73).

7 Lezama Lima, J., op. cit., p. 514.

8 Zambrano, M., «La condenación aristotélica de los pitagóricos», El hombre y lo divino, México, Fondo de Cultura Económica, 1973, p. 109.

9 Lezama Lima, J., op. cit., p. 337.

10 Ibid.

11 Nietzsche, F., «Ensayo de autocrítica» [1886], El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo, tr. Andrés Sánchez Pascual, México, Alianza, 1989, p. 35.

12 No está por demás aclarar la distinción de Zambrano entre lo sagrado y lo divino presente en «La condenación aristotélica de los pitagóricos». Para ella, lo divino es unidad, motor inmóvil, mientras que lo sagrado, sin unidad, es movimiento constante.

13 Zambrano, M., op. cit., p. 40.

14 Cf. Colli, G., La sabiduría griega, tr. Dionisio Mínguez, Valladolid, Trotta, 1995, p. 30-31.

15 Zambrano, M., op. cit., p. 42.

16 Ibid., p. 96.

17 Giorgio Colli consigna en su libro algunos autores que presentan a Orfeo como hijo de Eágre; Platón y Píndaro, los más importantes, p. 127 y 155.

18 Lezama Lima, J., op. cit., p. 450.

19 Ibid., p. 443.

20 Cf. Colli, G., op. cit., p. 23-24; y para la leyenda del nacimiento de Dionisos cf. Moreau, A., «Dionysos antique», in Pierre Brunel (dir.), Dictionnaire des Mythes Littéraires, Rocher, 1988, p. 443-458.

21 Zambrano, M., «De los dioses griegos», p. 49.

22 Nietzsche, F., op. cit., p. 242.

23 Dionisos según Heródoto procedía de Egipto. Cf. Colli, G., op. cit., p. 16.

24 Lezama Lima, José, op. cit., p. 361.

25 Ibid.

26 Ibid.

27 Zambrano, M., op. cit., p. 92.

28 Ibid., p. 94.

29 Ibid., p. 96.

30 Lezama Lima, J., op. cit., p. 444.

31 Ibid., p. 445.

32 Zambrano, M., op. cit., p. 71.

33 Ibid., p. 97.

34 Ibid.

35 Lezama Lima, J., «Introducción a un sistema poético», p. 339.

36 Zambrano, M., «De los dioses griegos», p. 42.

37 Lezama Lima, J., op. cit., p. 346.

38 Zambrano, M., op. cit., p. 47.

39 Ibid., p. 48.

40 Ibid., p. 48-49. También estas reflexiones provienen del texto de Nietzsche: «La embriaguez del sufrimiento y el bello sueño tienen sus distintos mundos de dioses: la primera, con la omnipotencia de su ser, penetra en los pensamientos más íntimos de la naturaleza, conoce el terrible instinto de existir y a la vez la incesante muerte de todo lo que comienza a existir; los dioses que ella crea son buenos y malvados, se asemejan al azar, horrorizan por su irregularidad que emerge de súbito. [...]; raras veces y con dificultad se condensan en figuras. Dado que este mundo de dioses no puede ser encubierto del todo, como un secreto vituperable, la mirada tiene que ser desviada del mismo por el resplandeciente producto onírico situado junto a él.» («La visión dionisiaca del mundo», op. cit., p. 240.)

41 Ibid., p. 49. La alternancia de máscaras era una cualidad que Zambrano atribuía al mismo Nietzsche. En su texto «Nietzsche o la soledad enamorada», Universidad Michoacana, n° 16, 1939, p. 23-27, decía: «La gran fuerza atractiva de Nietzsche está en que pasó por el mundo arrancando máscaras. Amante de la verdad, descorriendo velos que hubo que rasgar muchas veces con toda violencia, con obstinada ironía. Arrancando máscaras y creándolas. Máscara de algo que un pudor excesivo no le dejaba mostrar, máscara de su desesperación.»

42 Nietzsche, F., op. cit., p. 232.

43 Heidegger, M., Nietzsche, tr. Juan Luis Vermal, Madrid, Destino, 2005 (ed. en alemán, 1961). Este libro recoge las lecciones dictadas en la Universidad de Friburgo en el periodo que va de 1936 a 1940 y otros escritos que se extienden hasta 1946.

44 Heidegger, M., «La embriaguez como estado estético», op. cit., p. 102.

45 Heidegger, M., «La embriaguez como fuerza creadora de forma», op. cit., p. 118.

46 Zambrano, M., op. cit., p. 48.

47 Lezama Lima, J., op. cit., p. 361.

48 Zambrano, M., op. cit., p. 49.

49 Lezama Lima, J., «La dignidad de la poesía», p. 364.

50 Zambrano, M., op. cit., p. 49-51.

51 Ibid., p. 51.

52 Ibid.

53 Zambrano, M., op. cit., p. 41.

54 Lezama Lima, J., op. cit., p. 337.

55 Lezama Lima, J., «María Zambrano», Fragmentos a su imán, in Poesía completa, ed. Eliana Dávila, La Habana, 1994, p. 481-482. También en la carta a Zambrano del 31 de diciembre de 1975: «Ahora la veo en su transfiguración, en la otra figura que todos somos y que pocos logramos ver, pero usted lo ha logrado, vivir en los dos planos, en algo que pudiéramos llamar sobre naturaleza, como si estuviera y no estuviera en estrecha relación una cámara con la otra. Es lo que hace ya muchos siglos los benedictinos llaman la sobria ebriedad del espíritu, que nos permite la comunicación del Eros estelar con Gea la devoradora. [...] Yo la recuerdo aquellos años como las mejores de mi vida. Y usted estaba y penetraba en la Cuba secreta que existía mientras vivamos y luego reaparecerá en formas impalpables tal vez, pero duras y resistentes como la arena mojada.» Archivo de José Lezama Lima, ed. cit., p. 598-599.

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Pour citer cet article

Référence papier

María Carrillo Espinosa, « Orfeo y Dionisos en el origen de la poesía en María Zambrano y José Lezama Lima », Caravelle, 104 | 2015, 177-191.

Référence électronique

María Carrillo Espinosa, « Orfeo y Dionisos en el origen de la poesía en María Zambrano y José Lezama Lima », Caravelle [En ligne], 104 | 2015, mis en ligne le 06 octobre 2015, consulté le 25 avril 2017. URL : http://caravelle.revues.org/1646 ; DOI : 10.4000/caravelle.1646

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Auteur

María Carrillo Espinosa

Université de Franche-Comté

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