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Icônes d’Amérique latine

Notre-Dame des Amériques : la Vierge de Guadalupe (Mexique)

Sylvie Mégevand
p. 17-34

Résumés

Symbole de foi populaire, figure syncrétique, Notre-Dame de Guadalupe figure en bonne place dans le riche imaginaire hispano-américain. Cette étude tente de cerner, à travers quelques étapes significatives de son histoire, les caractéristiques qui font de cette image mariale spécifique une icône religieuse et identitaire, reconnue par les croyants comme par les athées.

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Texte intégral

  • 1 Guy Stresser-Péan in Céline About, « Je vous salue Vierge métisse », Ulysse n° 82, janvier-février (...)

1« La Vierge de Guadalupe, même les Mexicains qui ne sont pas croyants y croient … ». Ce constat d’un ethnologue1 résume le sentiment ambigu de tout un peuple pour une icône qui mêle foi populaire et orgueil identitaire. Figure mariale d’origine espagnole, Nuestra Señora de Guadalupe est devenue au fil du temps bien autre chose qu’une référence lointaine et dogmatique : marquée du sceau du miracle aux premiers temps de la Colonie, son image métissée a jalonné l’histoire de la Nouvelle Espagne, pour prendre une dimension identitaire et nationaliste dès les prémices de l’Indépendance. La ferveur séculaire a survécu aux rapports tumultueux qu’ont entretenus l’Église et l’État mexicains, aux Lois de Réforme ou à la Guerre des Cristeros. La forte charge nationaliste dont la Vierge s’est progressivement chargée est d’autant plus intéressante – et a priori paradoxale – qu’elle s’est accentuée dans le contexte de laïcisation de la république mexicaine, sa popularité sachant coexister, dans le moule libéral, avec la franc-maçonnerie et la pensée anticléricale. Précocement investie de valeurs proto nationales, puis nationales, Guadalupe fut brandie par Miguel Hidalgo, fédérant autour de sa bannière les insurgés de 1810 face aux troupes péninsulaires guidées par la Vierge de los Remedios – cela avant la création du drapeau mexicain. Pendant la révolution, les partisans d’Emiliano Zapata s’en sont également réclamés. Incontournable figure maternelle et protectrice, elle est aujourd’hui déclinée à l’envi par des manuels d’histoire ou les chromos tapageurs qui retracent la geste émancipatrice de la nation. Elle est aussi partout dans les églises.

2Notre-Dame de Guadalupe n’a pas cessé ensuite d’élargir son « espace sacral » – pour reprendre les termes de Jacques Lafaye –, franchissant les frontières pour gagner les États-Unis avec les immigrés du Sud, puis occupant tout le continent. En 1999, Jean-Paul II la consacrait patronne de l’Amérique, entérinant une territorialité extensive et un règne spirituel absolu :

  • 2 Jean-Paul II, Ecclesia in America. Exhortation apostolique post synodale (22 janvier 1999). Texte c (...)

L’apparition de Marie à l’Indien Juan Diego sur la colline de Tepeyac, en 1531, eut des répercussions décisives pour l’évangélisation. Son influence dépasse largement les frontières du Mexique et s’étend au continent tout entier. Et l’Amérique, qui a été au long de son histoire et qui demeure un creuset de peuples, a reconnu dans le visage métissé de la Vierge de Tepeyac le grand exemple d’évangélisation parfaitement inculturée qu’est sainte Marie de Guadalupe. C’est pourquoi, non seulement au centre et au sud mais aussi au nord du continent, la Vierge de Guadalupe est vénérée comme la Reine de toute l’Amérique2.

  • 3 L’Abbé de la basilique de Guadalupe, Monseigneur Mario Schulenburg Prado, contesta la version « app (...)

3Les termes du discours papal sont éloquents puisqu’ils mêlent évangélisation et histoire coloniale, propagation de la foi, métissage et idiosyncrasie. Ils cernent le caractère syncrétique d’une icône guadalupéenne devenue pleinement représentative de l’Amérique, reléguant le modèle espagnol au rang de pâle figurante. La reconnaissance de la dimension indienne et du rôle actif de Juan Diego Cuauhtlatoatzin dans ce que Jean-Paul II définit comme une « apparition » allait aussi dans le sens de l’octroi du prix Nobel de la Paix à l’Indienne guatémaltèque Rigoberta Menchú, alors qu’on célébrait le Ve centenaire de la « découverte » de l’Amérique. Preuve de l’importance particulière qu’il accordait à cette figure mariale américaine, le Pape fit dédier à son culte une des chapelles de Saint Pierre de Rome, en 1992. Face au tout-puissant modèle WASP (blanc, anglo-saxon et protestant), les diverses initiatives du chef de l’Église catholique étaient d’autant plus politiques qu’elles furent suivies de la sanctification en 2002 de l’Indien du « miracle », qui avait été préalablement béatifié en 1990 ; cela au grand dam de membres du haut clergé mexicain, qui contestaient son rôle et jusqu’à son existence3.

  • 4 Le terme « icône » est emprunté au grec byzantin eikona qui signifie image sainte.

4Guadalupe, c’est d’abord une référence visuelle indépassable : imago non manufacta pour ses fidèles, elle est pour tous les Mexicains une icône – « image sainte4 » – ou tout au moins un signe identitaire fort dans lequel chacun pourra se reconnaître. C’est aussi aujourd’hui un véritable phénomène de mode, surfant sur la vague « latino » dans un monde désormais global : qu’elle soit tatouée sur la peau, vendue sous forme de T-shirts ou de bijoux, elle fait bon ménage avec Frida Kahlo, les fleurs colorées ou les cadres en laiton, pièce parmi d’autres d’un fourre-tout exotique qui flatte l’imaginaire occidental. Les nouveaux modes de communication, Internet en premier lieu, ne sont pas étrangers à la massification de son image. Ce marketing clinquant, qui la démultiplie mais gomme en même temps sa complexité, ne doit pourtant pas faire oublier l’authentique ferveur – confinant à l’idolâtrie – que lui manifestent les plus humbles, ni le culte nationaliste dont elle fait l’objet. Le 12 décembre, jour de sa fête mexicaine, des foules immenses venues de tout le pays confluent vers le Cerro de Tepeyac. Par millions, les fidèles parcourent à pied, voire à genoux, l’immense esplanade qui s’ouvre devant la nouvelle basilique, pour défiler ensuite sur les tapis roulants aux pieds de la Vierge métisse et lui adresser leurs prières.

5C’est sur cette image au destin exceptionnel que nous allons maintenant nous pencher, sans prétendre évidemment mener une étude exhaustive : face à un thème aussi large et aussi complexe, par ailleurs largement balisé, à peine nous contenterons-nous de cerner ce qui fait d’elle une « icône », mexicaine autrefois mais aujourd’hui pleinement américaine.

6Fidèles à la tradition hispanique, beaucoup de figures mariales et christiques se déclinent en variantes locales, souvent associées à un lieu précis. L’Espagne vénère par exemple la Vierge du Pilar (Saragosse), celle du Rocío (Huelva), la Macarena (Séville), etc. Notre-Dame de Guadalupe est célébrée en Extrémadure, terre natale de nombreux conquistadors tels que Pizarro, Cortés, Núñez de Balboa, Alvarado ou Valdivia, pour ne citer que les plus célèbres. En franchissant l’Atlantique, elle n’a pas changé de nom, de même que se sont conservées certaines de ses caractéristiques originelles. Elle a par exemple gardé la dénomination toponymique du monastère hiéronymite de Guadalupe – aujourd’hui franciscain. Mais sa forme n’est pas identique, puisque la Vierge de Tepeyac est une image en deux dimensions, contrairement à son modèle péninsulaire :

  • 5 Jacques Lafaye, Quetzalcóatl et Gudalupe, eschatologie et histoire au Mexique (1521-1821), Lille, S (...)

L’original espagnol du modèle mexicain est une statue datée de 1499, placée dans le chœur du monastère et (…) située en vis-à-vis de l’image sacrée de « La morenita de las Villuercas » connue comme la primitive Guadalupe, à l’autre bout de la nef. Il s’agit d’une classique « Inmaculada », œuvre d’un artiste flamand ou français ; elle diffère de la Guadalupe de Tepeyac sur un seul point important : celle-ci est une Vierge à l’Enfant5.

7La « morenita » dont il est question ici est quant à elle bien plus ancienne, puisque le roi Alfonso XI fit ériger un sanctuaire pour cette statue romane en bois noir. Voici son histoire, qui n’est pas sans rappeler la version mexicaine :

  • 6 S.n.a. Descubra España, Selecciones del Reader’s Digest, Madrid, 1983, p. 428.

A principios del siglo XIV un pastor de Cáceres llamado Gil Cordero tuvo una visión de la Virgen y descubrió bajo tierra una Antigua imagen de tipo bizantino, a la que se encomendó el rey Alfonso XI, durante la gran batalla del Salado (1340) que decidió para los castellanos la posesión del estrecho de Gibraltar. Se alzó entonces una ermita muy concurrida de peregrinos, en la que se instalaron en 1389 los monjes jerónimos, de reciente origen español, y construyeron a lo largo de cuatro siglos un grandioso santuario6.

8Cette Guadalupe primitive est qualifiée de « morena » en espagnol et de « noire » en français – avec toute l’ambiguïté que recouvre une telle terminologie, tout comme le mot « imagen », qui peut désigner tout à la fois image en deux dimensions et statue. Il existe par ailleurs de nombreuses « Vierges noires », notamment à Conques (Aveyron) ; à Toulouse, où l’église Notre-Dame de la Daurade abrite aussi une image de la Guadalupe de Tepeyac ; à Montserrat en Catalogne espagnole, etc. Cela sans qu’il soit jamais fait aucune référence à un quelconque métissage, le matériau dont la statue est faite n’étant pas étranger à sa coloration. Le temps aussi a pu noircir les visages, mais à l’inverse les restaurations ont pu les blanchir : considérée comme le modèle de la Vierge cubaine de la Caridad del Cobre, la Caridad de Illescas (espagnole et originellement « morena ») a ainsi été blanchie à l’occasion d’un nettoyage. L’histoire locale peut également déteindre sur les visages : la Guadalupe éponyme étant toujours inventoriée comme « morena », Jacques Lafaye souligne l’influence de l’Espagne du Sud, terre de reconquête chrétienne sur les Maures, ce que corrobore la glose du guide touristique cité plus haut. Son apparence brune a pu ensuite se couler aisément dans le moule américain et passer d’une terre de « Reconquista » au monde de la « Conquista » ; toutefois, la Vierge de Tepeyac est aujourd’hui plus volontiers qualifiée de « mestiza » que de « morena », ce qui lui confère un caractère délibérément syncrétique et américain.

9Au XVIIe siècle, une différenciation temporelle se produit, en matière cultuelle, entre l’Espagne et sa colonie : si la péninsule célèbre « sa » Guadalupe le 8 septembre, le chapitre ecclésiastique mexicain fixa d’abord sa fête au 10 septembre pour la déplacer finalement au 12 décembre – date supposée du miracle –, avec en filigrane de complexes intérêts financiers, détaillés par J. Lafaye dans son étude. La popularité de la « niña » allant croissant, elle fut déclarée patronne principale de Mexico en 1737, puis de toute la Nouvelle Espagne en 1754, soit à peine dix-sept ans plus tard.

10Mais qu’en est-il de l’histoire de cette imago non manufacta dont on prétend qu’elle est surnaturelle ? Sur quelles traces, écrites et iconiques, le chercheur peut-il s’appuyer pour retracer son parcours et tenter d’expliquer son exceptionnelle aura ?

11Serge Gruzinski évoque des origines obscures, non sans insister sur le rôle actif des autorités ecclésiastiques pour enraciner le culte dans un terreau local. Un premier ermitage aurait été édifié par les franciscains sur la colline de Tepeyac vers 1530, en lieu et place d’un sanctuaire précolombien dédié à une divinité chthonienne, Toci-Tonantzin, Mère des Dieux, « Notre Mère » :

  • 7 Serge Gruzinski, La guerre des images. De Christophe Colomb à Blade Runner (1492-2019), Paris, Faya (...)

Tout indique que l’image primitive que vénéraient les indigènes – à supposer qu’elle ait jamais existé – n’était pas l’image que nous connaissons aujourd’hui. La représentation actuelle aurait remplacé une effigie de second ordre, assez obscure pour ne pas retenir l’attention, trop médiocre pour résister aux atteintes du temps. Quoiqu’il ne soit guère aisé de reconstituer les circonstances de l’apparition de l’image de la Guadalupe, il est probable que l’intervention de l’archevêque Montufar ait été décisive. L’archevêque aurait commandé à un peintre indigène, Marcos, une œuvre inspirée d’un modèle européen et peinte sur un support de facture indigène, qu’il aurait fait mettre discrètement à la place (ou à côté) de l’image primitive. Opérée en 1555, la substitution, en apparence banale, aurait été lourde de conséquences. Son installation subreptice lui conféra l’aura du mystère, et pourquoi pas du miracle, puisque le prélat accrédita les prodiges associés à l’image et attribua l’origine du culte au Christ lui-même7.

12Il semble aujourd’hui établi que l’image « miraculeuse » visible dans la basilique de Nuestra Señora de Guadalupe est de style flamand, fruit probable d’un disciple indien de Frère Pierre de Gand (Fray Pedro de Gante) qui avait créé à Mexico, dès les débuts de la colonisation, un centre d’arts décoratifs et appliqués dépendant de la chapelle de San José de los Naturales. Il s’agissait alors pour les religieux d’enseigner rapidement aux autochtones les principes de l’art religieux européen, afin qu’ils puissent reproduire et diffuser ses modèles esthétiques, mais aussi dogmatiques. On connaît en effet les enjeux de l’iconographie sur les territoires récemment conquis et en cours d’évangélisation : l’art étant une forme de discours, selon les principes d’Aristote, l’image joua donc un rôle prépondérant auprès de populations analphabètes qu’il fallait à la fois séduire et convaincre ; les dernières conclusions du Concile de Trente (décembre 1563) reconnaissant l’image comme un vecteur de foi accentuèrent encore cette tendance iconolâtre, face à l’iconoclasme protestant. Le défi idéologique à relever n’était pas mince et l’entreprise artistique américaine dans laquelle s’inscrit l’émergence de Guadalupe fut à cette mesure :

  • 8 Serge Gruzinski, L’aigle et la Sybille. Fresques indiennes du Mexique, Paris, Imprimerie Nationale, (...)

Pour retenir l’attention des Indiens et franchir l’obstacle des langues, les moines résolurent de couvrir d’images les murs des sanctuaires, des chapelles et des cloîtres. L’Église missionnaire mena une « guerre des images » avant la lettre, détruisant partout où elle le pouvait les statues, les peintures et les fresques qui représentaient les divinités d’avant la Conquête. En échange, elle distribuait des croix, des gravures et des statues de la Vierge et des saints. Cette guerre mobilisait un nombre impressionnant d’images peintes et sculptées. Des gravures arrivèrent d’Europe dans les bagages des missionnaires. Des toiles peintes en Flandres et à Séville, des statues sculptées en Espagne furent réparties dans les villes et les couvents des campagnes. C’était insuffisant. Les moines décidèrent de faire réaliser de grandes fresques, à l’instar de celles qui décoraient les cathédrales du Moyen Âge. L’entreprise fut colossale8.

  • 9 Au sujet du débat sur l’identité de l’ange, voir Pierre Ragon, Les saints et les images au Mexique (...)

13À la représentation de référence fut ajoutée une couronne d’or à dix fleurons, qui fut effacée en 1838 lors d’une restauration. Visible dans la basilique moderne de Tepeyac, l’image est universellement connue : une Vierge « morena », d’apparence juvénile y est vue en pied et de trois-quarts face ; sa tête légèrement inclinée et tout son corps sont couverts d’un manteau étoilé bleu, tirant sur le céladon ; sa robe claire est décorée d’entrelacs dorés qui semblent appliqués en surimpression car leur tracé ne respecte pas celui des plis du vêtement – preuve d’une facture plus indigène que strictement occidentale. À hauteur de son ventre légèrement proéminent se détache une sorte de gros lien noir qui serait aussi une marque vernaculaire, symbole aztèque d’enfantement. Cette Guadalupe n’est pas une Vierge à l’enfant, aussi ce lien est-il riche de promesses : c’est la femme de l’Apocalypse, celle qui enfantera le Messie dans l’avenir. Elle est posée sur un croissant de lune, comme nombre de représentations mariales ; un astre qui est déjà présent dans l’Apocalypse et que l’on retrouve dans de nombreux cultes, associé à la figure féminine (Tanit, Astarté, etc.). À ses pieds se trouve un ange ou un archange – Gabriel ou Saint Michel, selon les sources9 – entrouvrant le manteau sous lequel l’humanité doit aller se réfugier le jour du Jugement dernier, comme l’affirmaient les prédicateurs créoles du XVIIIe siècle. Ce n’est pas seulement sa tête, mais tout son corps qui est entouré des rayons éclatants du soleil de l’Apocalypse ; le grand halo doré se détache sur une spectaculaire mandorle, forme en amande bien spécifique dans l’imagerie catholique car elle entoure généralement les représentations du Christ en Majesté. Ce nimbe caractéristique, en fait plus christique que marial, la rend reconnaissable entre toutes et identifiable au premier regard.

14Pour cerner au plus près les valeurs vernaculaires propres à l’image virginale et expliquer leur succès, il faut en fait se référer au texte dans lequel elles s’enracinent ; écrit fondateur en quelque sorte – bien qu’il ne soit pas le premier – car il fait le lien entre l’icône et de profondes attaches créoles. La chose n’allait pourtant pas de soi, certaines sources ayant précocement mis en doute l’authenticité même de Nuestra Señora de Guadalupe : ainsi Bernardino de Sahagún, remarquant l’afflux des Indiens vers l’image de Tepeyac alors que les autres sanctuaires mariaux restaient vides, nia-t-il sa nature chrétienne. En septembre 1556, le franciscain Francisco de Bustamante critiqua violemment les efforts déployés par Montúfar pour propager le nouveau culte ; son sermon fit scandale. La référence écrite qu’il est convenu de considérer comme le « premier évangile guadalupaniste » est plus tardive de presque un siècle ; c’est le récit du Bachiller Miguel Sánchez publié à Mexico en 1648. Jacques Lafaye souligne que l’ouvrage, outre qu’il faisait le récit du miracle, fixa le socle politique – lato sensu – d’un culte spécifique, qui tendit à cristalliser une identité politique :

  • 10 Jacques Lafaye, op. cit., tome 2, p. 766.

Miguel Sánchez nous apparaît comme le véritable initiateur de la patrie mexicaine, car sur les bases exégétiques dont il l’a dotée en ce milieu du XVIIe siècle, elle va pouvoir s’épanouir jusqu’à la conquête de son indépendance politique, sous la bannière de Guadalupe10.

  • 11 Voir à ce sujet l’analyse de Serge Gruzinski dans La guerre des images…, op. cit., p. 192 et suivan (...)
  • 12 Jacques Lafaye, op. cit., ibidem.

15Le texte fixa également le cadre temporel et dogmatique de l’apparition, impulsant un courant de piété vernaculaire dont la force ne se démentit plus ensuite11. Sánchez attribua à la Vierge de caractères créoles affirmés et définit le Cerro de Tepeyac comme « un nuevo paraíso guardado, seguro y defendido ». Quant aux Créoles, ils étaient « hijos de la Virgen de Guadalupe12 ».

  • 13 Voir illustration 1.

16L’année suivante, Luis Lasso de la Vega, vicaire de Tepeyac, éditait un livret nahuatl en caractères romains dont la partie centrale (intitulée « Nican Mopohua »), relate aussi le miracle13.

17La diégèse n’a guère changé depuis. Résumons-en l’essentiel : parti apprendre la doctrine loin de chez lui, l’Indien Juan Diego Cuauhtlatoatzin vit quatre apparitions mariales successives entre le 9 et le 12 décembre 1531, sous la forme d’une jeune fille qui, s’adressant à lui en nahuatl, lui demanda que l’on édifiât un sanctuaire en son honneur sur le Cerro de Tepeyac. Selon le scénario habituel de l’incompris, Juan Diego se présenta devant les autorités religieuses mais fut renvoyé, à charge pour lui de prouver ce qu’il disait. La Vierge l’invita donc à retourner sur le Cerro pour y cueillir des fleurs. Il lui obéit, non sans réticences car il devait aller assister son oncle à l’agonie ; il put y cueillir des roses en plein hiver ! Son parent miraculeusement guéri, l’Indien retourna devant l’évêque incrédule : les roses magnifiques tombèrent de sa tilma faite de fibres de maguey, sur laquelle une image mariale venait miraculeusement de s’imprimer – preuve irréfutable de l’essence divine du message. L’évêque Zumárraga respecta enfin la volonté mariale et un premier sanctuaire fut édifié sur la colline. La popularité de ce lieu, aux abords duquel s’installa Juan Diego, ne cessa ensuite de croître. Voilà pour l’anecdote. Au regard de l’histoire, ce qui n’était qu’un modeste sanctuaire administré d’assez loin par les franciscains devint un lieu de culte très prisé des Indiens comme des Créoles ; une basilique fut construite, puis une autre la remplaça beaucoup plus récemment, quand le premier édifice menaça la sécurité des foules venues en pèlerinage.

  • 14 Voir illustration 2.
  • 15 Ce traité comprend par ailleurs une gravure plus traditionnelle de la Guadalupe. Pour une vision ré (...)

18L’étude de la vignette qui figure sur le frontispice de l’ouvrage de Sánchez (1648)14 présente beaucoup d’intérêt15.

  • 16 Jacques Lafaye, op. cit. p. S de la table des planches.

19Il s’agit d’une gravure simple et anonyme, probablement xylographiée, très différente de l’image cultuelle bien connue. Elle a fait l’objet d’une « interprétation hiéroglyphique16 » de la part de Jacques Lafaye, qui y décèle un certain nombre d’éléments syncrétiques : les mains disjointes de la Vierge semblent montrer la place du cœur, dont on connaît l’importance chez les Aztèques. Guadalupe est couronnée d’une tiare aux armes du Vatican, ce qui évoque la « transmigration » ou « translation » : la naissance d’une nouvelle Église dans une Mexico perçue comme la Nouvelle Jérusalem, d’après la sensibilité franciscaine. Il est vrai que la grave crise politique et dynastique que traversait alors l’Espagne avait réactivé des thèses déjà anciennes, mais Guadalupe fut tout particulièrement investie de cette dimension apocalyptique :

  • 17 Pierre Ragon, op. cit., p. 338.

Tout au long de la période coloniale, les peintres mexicains ne cessèrent d’illustrer les thèmes de l’Apocalypse et de la Jérusalem céleste. Mais, précisément, une fois passé le milieu du XVIIesiècle, c’est bien sur la Vierge de Guadalupe que cristallisèrent le plus souvent les spéculations eschatologiques. Maintes fois, dans les sermons qui lui furent consacrés tout au long des XVIIe et XVIIIe siècles comme dans les innombrables variations produites autour de l’image révélée sur la cape de Juan Diego, la figure de la femme de l’Apocalypse se superposa à celle de la Vierge du Tepeyac. On connaît même quelques représentations de la Vierge de Guadalupe où, audace suprême, la copie de l’image du Tepeyac, comme la femme de l’Apocalypse, se trouve affublée de deux ailes d’aigle17.

  • 18 Jacques Lafaye, op. cit., p. S de la table des planches.

20Tel est le cas ici : des ailes d’aigle sont visibles dans le dos de la Vierge, mais cet oiseau joue aussi un rôle central dans la fondation légendaire de Tenochtitlan sur la lagune de Texcoco, au point de figurer aujourd’hui sur le drapeau mexicain. On notera qu’il est bicéphale, possible référence au blason de la Maison d’Autriche. Il n’est pas interdit non plus de voir un rapport thématique avec le patronyme nahuatl de Juan Diego « Cuauhtlatoatzin », qui signifie « aigle qui parle » ou « qui parle comme l’aigle ». Le nopal que l’on distingue au premier plan correspond au glyphe aztèque de Mexico-Tenochtitlan. De part et d’autre et à la place de l’ange qui figure habituellement aux pieds de Marie, on aperçoit deux petits personnages dont la figuration rappelle celle des macehualli des codex mexicains et qui symbolisent vraisemblablement la « nación indiana », bénéficiaire de la grâce mariale18. Toutefois, si leur posture est en effet assez semblable à celle des humbles paysans, il n’est pas fait pas mention de leurs ailes, bien visibles pourtant.

21Guadalupe devint la bannière messianique de l’Église des Indes – réactivation de la lutte du bien contre le mal, de Quetzalcóatl contre Tezcatlipoca. Les religieux exploitèrent longtemps ces aspects concordants, à des fins pédagogiques. Ainsi, le Jésuite Ignacio de Paredes inséra-t-il en 1759 un sermon à son sujet dans un manuel de prédication.

  • 19 Littéralement, « non faite de main d’homme ».

22Comme on l’a vu, la question de l’authenticité de l’image de Tepeyac était centrale pour les théologiens et les autorités, puisque c’était d’abord sur elle que reposait le culte. Paradoxalement, le passage du temps et la valeur patriotique grandissante de l’icône n’effacèrent pas totalement cet apparent désir de preuve, peut-être pour garantir sa nature divine et mieux asseoir encore sa popularité. L’excellent peintre Miguel Cabrera fut donc mandaté pour réaliser une étude approfondie avec d’autres spécialistes, dans le cadre d’une commission officielle ad hoc. Sa Maravilla Americana (1756) accrédite la théorie de l’image archéiropoiète19 : le revers de la toile ne comporte pas de trace de peinture et le pigment semble flotter à la surface du support ; le nombre d’or est respecté ; par ses proportions morphologiques, la Vierge – que Juan Diego appelait « niña » – devrait avoir dans les quinze ou seize ans et son jeune âge expliquerait qu’elle ne portât pas encore l’enfant dans ses bras. Le sujet occupa le peintre au point qu’il exécuta plusieurs versions d’une représentation qu’il jugeait surnaturelle.

23Si rien n’est hélas officiellement attesté, on attribue un portrait de Juan Diego à cet artiste d’origine métisse ou indienne. Le rapport entre Cabrera et l’œuvre est d’autant plus plausible que la période d’activité (troisième tiers du XVIIIe siècle) correspond et que la facture académique est assez proche de celle de l’excellent portraitiste d’Oaxaca, auteur des magnifiques pinturas de castas visibles au Museo de América de Madrid. Mais, à bien y regarder, la manière semble plus gauche – peut-être s’agit-il d’un de ses élèves. La tâche était d’autant plus stimulante que la représentation du mystérieux Juan Diego se faisait évidemment in absentia : aucune trace avérée de l’homme de l’apparition. Or, les intentions de ce portrait sont claires puisqu’une inscription peinte en haut de la toile atteste qu’il s’agit du « Verdadero retrato del siervo de Dios Juan Diego ». Voici l’œuvre « sacralisée » et investie d’une lourde charge idéologique : malgré le décalage chronologique évident entre les faits réels ou supposés et la date du portrait, impossible désormais de mettre en doute l’existence du personnage, ancré dans une territorialité américaine. L’artiste – quel qu’il soit – lui confère les attributs habituels de l’autochtone tels qu’un peintre de castas pourrait les montrer : teint cuivré, tenue blanche, huaraches, barbe rare. C’est l’«Indien type », aux traits finalement peu caractérisés – voire hispanisés. La composition n’est pas dénuée d’intérêt ni de sens : comme l’homme est en attitude orante, corps de profil et visage de trois-quarts, seul un pan de sa tilma miraculeuse est visible, ce qui préserve le mystère inhérent au sacré ; ou bien la scène est-elle chronologiquement située avant le miracle. Le contexte est allusif et tout se concentre ici sur l’homme du peuple que chacun pourra désormais reconnaître comme Juan Diego, puisque l’artiste lui a conféré un visage et une crédibilité historique. Une étape supplémentaire est franchie dans la « créolisation » de Guadalupe et l’on peut mesurer que la sanctification toute récente de l’acteur de l’apparition entérine une volonté déjà ancienne : transformer l’enveloppe vide de l’Indien en une figure acceptable, susceptible de renforcer les valeurs vernaculaires de la Vierge de Tepeyac.

24L’image métisse de cette dernière a été déclinée et diffusée sous de multiples formes pendant la période coloniale et il serait vain de vouloir faire le tour d’une production pléthorique : gravures sommaires et bon marché pour les gens du peuple, riches eaux-fortes pour les élites, tableaux pour les églises ou les palais, sans parler des précieux enconchados, ces panneaux mexicains incrustés de nacre à la manière philippine. Plus récemment, vers la fin du Porfiriat, le célèbre graveur José Guadalupe Posada (1886-1913) s’est intéressé à la thématique mariale. Citons l’affiche d’un colloque consacré aux apparitions de la Vierge, où c’est Juan Diego qui devient le principal protagoniste de la scène dans une mise en image intéressante : représenté debout, il ressemble par sa mise et sa coiffure à un Indien otomí et n’est pas sans évoquer le portrait évoqué plus haut. Il nous présente sa tilma imprimée et débordante de roses, astucieux dispositif démonstratif qui met l’accent sur « l’instant décisif » du miracle. Posada était coutumier des effets spectaculaires, lui qui illustrait à longueur de folletos et d’almanachs les faits-divers sanglants, mais aussi les événements merveilleux ou terribles – comètes, tremblements de terre, naissance d’enfants monstrueux, etc. Tout en respectant nécessairement l’orthodoxie imposée par cette affiche de propagande religieuse, l’artiste joue de l’impact diégétique du « miracle » sur un imaginaire populaire profondément croyant. La symbolique patriotique n’est pas non plus absente car un grand nopal se dresse au deuxième plan de la scène ; sa présence rappelle évidemment la mexicanité, comme sur le frontispice du traité de Miguel Sánchez. Dans un cas comme dans l’autre, il ne fait pas de doute que les autorités ecclésiastiques aient avalisé la présence de ce marqueur identitaire.

  • 20 J. Lafaye, op. cit., tome 2, page 6 de « Perspectives ».

25Au terme de ces brefs aperçus et compte tenu des consécrations récentes de Juan Diego et de Guadalupe, force est de nuancer largement le jugement que Jacques Lafaye portait dans sa thèse sur Notre-Dame de Tepeyac : « Guadalupe sera un jour un astre éteint, comme la Lune à laquelle elle est associée20. » L’effet contraire s’est produit, puisqu’elle a franchi la frontière nord du Mexique avec les immigrés et que son influence va grandissant en terre protestante. Sans doute la spectaculaire croissance démographique des populations hispaniques et la diffusion des références catholiques n’étaient-elles totalement prévisibles dans les années 1970, ni évidemment la consécration papale qui s’en est suivie.

26Dans le succès continental de l’image de Guadalupe, l’influence chicana a joué un rôle conséquent, notamment en matière artistique ; elle en a même renforcé la portée nationaliste. En effet, sans vouloir s’attarder sur la genèse du mouvement ni sur le rôle historique de son leader, César Chávez, on peut constater que ce courant revendicatif des droits des immigrés mexicains a choisi la fresque urbaine comme moyen d’expression majeur et que la Vierge de Tepeyac figure en bonne place dans nombre de murales, se combinant à l’occasion avec une imagerie éclectique : y figurent aussi – entre autres – Quetzalcóatl et les cosmo-gonies indigènes, Emiliano Zapata et les héros de la révolution cubaine :

  • 21 Annick Tréguer, Chicanos. Murs peints des États-Unis, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 2000, p. 53.

Le choix des thèmes est totalement libre tant qu’il n’y a pas à faire appel à un financement extérieur à l’organisation du barrio. On voit alors apparaître et se répéter de façon systématique le vocabulaire visuel du Mouvement, les icônes du moment, en quelque sorte : la bannière du Mouvement de César Chávez (l’aigle/oiseau de feu stylisé, une sorte de pyramide inversée), la Virgen de Guadalupe, le serpent Quetzalcóatl, la triple tête qui symbolise le métissage du Chicano, la pyramide rappelant les nobles origines des civilisations méso-américaines, le livre qui incite à la lutte pour un système éducatif plus approprié et exprime la foi en l’éducation pour échapper à la marginalisation, etc.21.

27En ce sens, les œuvres états-uniennes réactivent la vocation du muralisme mexicain originel – impulsé par José Vasconcelos en 1921 – dont elles se revendiquent parfois explicitement. Montrer à un large public une œuvre d’art engagée, transmettre au peuple un message esthétique et idéologique dans un contexte défavorable sont des aspirations communes à ces deux courants :

  • 22 Idem, op. cit., p. 19.

L’enjeu initial de ce type de pratique muraliste au début des années soixante-dix était avant tout de permettre aux habitants des barrios chicanos de se réapproprier leur environnement et leur histoire. Il s’agissait en outre de faire que l’art, contrairement au circuit fermé des galeries et des musées, retourne au public, devenant un outil de commu-nication de masse et un instrument d’éveil de la conscience des exclus22.

28On sait aussi que les « Trois Grands » travaillèrent aux États-Unis quand les commandes officielles se tarirent ; tous trois, et Siqueiros en particulier, ne manquèrent pas d’y faire des émules ; les conditions politiques et culturelles étaient donc réunies pour que le mouvement chicano prenne ensuite la relève. Le cas du célèbre Chicano Park dans le Barrio Logan de San Diego (Californie) est représentatif, car il regroupe un ensemble d’œuvres murales des années 1970, exécutées pour la plupart sur des piles de ponts autoroutiers qui traversent cette zone. Ce parc est né de la lutte que menèrent alors les habitants pour préserver l’intégrité menacée de leur quartier23.

29Il existe cependant une différence thématique importante quant à la figure mariale. En effet, si le muralisme institutionnel mexicain ne s’y est intéressé que d’assez loin – hormis Fermín Revueltas qui lui consacre une fresque à la Escuela Nacional Preparatoria, pendant la phase initiale du mouvement –, on recense en revanche de très nombreuses représentations chicanas de la Vierge de Guadalupe. Sur Internet, les sites monographiques qui lui sont dédiés déclinent son image sous les formes les plus diverses : peinture murale évidemment, mais aussi support marketing de divers produits, chandelle votive vendue en grandes surfaces, etc. Très présente au sud des États-Unis (Californie, Arizona, Nouveau Mexique et Texas), elle surgit au détour d’un terrain vague, sur le mur orbe d’un immeuble, l’enseigne d’un restaurant, voire au cimetière, sous forme d’icône ou de statue. Du berceau à la tombe, elle accompagne les immigrés hispano-américains – particulièrement d’origine mexicaine – comme autant de jalons identitaires et spirituels. Elle fédère aussi un groupe qui se réclame de ses origines latinos.

30Son apparence varie peu par rapport au modèle originel, chose logique compte tenu de l’origine miraculeuse qui est attribuée à l’icône : on la voit parée de ses attributs habituels (manteau étoilé, robe à motifs), la mandorle restant l’élément plastique privilégié que l’artiste investit parfois de sa fantaisie ou de ses intentions : le grand nimbe peut ainsi se parer spectaculairement de dorures ou de pourpre, voire des couleurs du drapeau mexicain, rouge, blanc et vert.

  • 24 Gang mural Lomas Doradas et Mario « Torero » Acevedo, Virgen de Guadalupe chicana (1978), Chicano P (...)
  • 25 Annick Tréguer, op. cit. p. 15.
  • 26 Antonio Pazos, jeunes Indiens yaquis et adolescents chicanos du barrio, Le choc des deux mondes(199 (...)

31Ses représentations peuvent aller du simple graffiti à la fresque signée par des artistes désormais reconnus : Mario « Torero » Acevedo, Paul Botello, Antonio Pazos ou Felipe Adame. Elles sont abouties, en dépit de supports ou d’environnements ingrats : mur en béton irrégulier, terrain vague, présence récurrente d’objets parasites tels que climatiseurs, chariots de supermarché... Au Chicano Park, un pilier sur lequel figure la Vierge de Tepeyac voisine avec un portrait de Frida Kahlo et une représentation de La Raza, non loin du dieu Quetzalcóatl. Peinte sur un fond bleu céleste, elle surmonte une carte du continent américain, tandis qu’un décor végétal tropical apparaît sur l’autre face du pilier. Elle entrouvre les bras en signe d’accueil ; son visage, plus réaliste que le modèle de référence, pourrait être celui d’une travailleuse chicana venue d’une maquiladora. La robe est bleue, ce qui évoquerait plutôt des références mariales occidentales comme la Vierge de Lourdes. Restent tout de même le manteau étoilé et la mandorle si caractéristique, portée par un angelot24. À North Hollywood (Californie), sur Le mur du gang de la 18è rue peint par Wiro, « Nuestra Madre, Virgen de Guadalupe » (1993) côtoie un quetzal et diverses figures symboliques25. À Tucson (Arizona), ce sont des personnages historiques et des figures cosmogoniques précolombiennes qui lui sont associés26 ; à Chicago, son image polychrome tranche sur un mural peint en grisaille et dont la composition combine photographies, visage christique et bouquets de roses.

32Sa nature intrinsèque peut conférer au sujet une certaine monotonie que les artistes savent toutefois contourner par des contextes qui lui donnent une indéniable qualité plastique et renouvellent le genre. Dans l’environnement culturel, géographique et sociopolitique états-unien, « Nuestra Madre » sait être originale et acquérir une dimension profane et subversive : marqueur identitaire et religieux mille fois décliné, elle ne cesse de suggérer aux populations immigrées leur force humaine et culturelle ; elle devient aussi un symbole territorial. Dans ces zones annexées qui rappellent leur cuisante défaite aux Mexicains immigrés sur les terres de leurs ancêtres, l’omniprésence de la Vierge brune se charge d’orgueil et de nationalisme : d’un point de vue à la fois spatial, visuel et symbolique, elle est le modèle latin, métis et catholique qui dame enfin le pion au tout-puissant schéma WASP. Dans la détresse, sa figure maternelle apaise et console les parias – clandestins ou non –, poursuivant sa séculaire fonction d’intercession.

33L’ambivalence de Guadalupe est ainsi perceptible dans cette prière accompagnée de fleurs polychromes et d’ornementations diverses, à la manière populaire des ex-voto mexicains. Sa sobriété n’en prend que plus de force :

Santa María de Guadalupe, humildemente te suplicamos que intercedas ante tu Santísimo hijo nuestro Señor Jesucristo, por las familias de El Paso y Juárez en sus problemas diarios. Amén. 1998.

34Il arrive pourtant que la recherche esthétique renouvelle le thème de la mriophanie, malgré ses limites dogmatiques et formelles ; ainsi, un mural de Mario Colin27 représente-t-il en très gros plan les yeux de la Vierge ; sur l’un d’eux se détache la silhouette d’un homme barbu. Ce spectaculaire effet de zoom, vraie mise en abyme de l’apparition, se fonde sur les conclusions « miraculeuses » d’une des nombreuses enquêtes sur l’image conservée à la Basilique Nationale. Manuel Ramos, son photographe officiel, se serait intéressé en 1923 à l’œil droit de la Vierge, un des clichés qu’il avait pris faisant apparaître sur l’iris sombre un buste d’homme – peut-être Juan Diego lui-même. On pensa identifier ensuite d’autres protagonistes de l’épisode miraculeux, dont Zumárraga. Bien plus récemment, des photos numérisées du docteur José Aste Tondsmann, de l’Université Cornell, auraient entériné les soupçons de Ramos. Les tenants de cette théorie « scientifique » soutiennent que Guadalupe a su réserver pour les générations futures des révélations qui ne pouvaient être perçues qu’au moment où la technologie serait suffisamment avancée pour les cerner. Ces affirmations rejoignent d’autres élucubrations, dans un beau bric-à-brac dont nous ne citerons que quelques éléments : la position des étoiles sur le manteau reflèterait l’exacte configuration du ciel au moment de l’apparition ; la composition obéissant au nombre d’or révélerait le caractère sacré de l’image ; les fibres de maguey de la toile (l’ancienne tilma de Juan Diego) ne peuvent pas se conserver plus de vingt ans, or ils sont pratiquement intacts ; l’image aurait miraculeusement réchappé à un déversement accidentel d’acide, puis à un attentat à la bombe, etc.

35Outre qu’il « fait sérieux », l’argumentaire scientiste a l’avantage d’être parfaitement compatible avec la modernité : la figure guadalupéenne a suffisamment de plasticité pour s’adapter à tout, ainsi confortée dans son intemporalité. Le merveilleux marial s’accommode de toutes les situations, fussent-elles les pires en matière de progrès : ainsi en 1996 des « apparitions » se produisirent-elles dans une station du métro de Mexico : l’on vit de l’eau sourdre d’une fissure du sol qui avait la forme du manteau de la Vierge. Les conséquences du phénomène aux heures de pointe sont aisément imaginables dans un contexte métropolitain mexicain sui generis infernal… Quelque temps plus tard, Guadalupe apparut dans une cabine téléphonique de la capitale. Foi du charbonnier objectera-t-on, mais qui donne la mesure d’une ferveur populaire inébranlable, indifférente au temps et à l’espace.

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Bibliographie

Serge Gruzinski, La guerre des images. De Christophe Colomb à Blade Runner (1492-2019), Paris, Fayard, 1990, 389 p.

Serge Gruzinski, L’Aigle et la Sibylle. Fresques indiennes du Mexique, Paris, Imprimerie Nationale, 1994, 198 p.

Jacques Lafaye, Quetzalcóatl et Guadalupe, eschatologie et histoire au Mexique (1521-1821), Tomes 1 et 2, Université de Lille III, Service de reproduction des thèses, 1972.

Pierre Ragon, Les saints et les images au Mexique (XVIe-XVIIe siècles), Paris, L’Harmattan, 2003, 485 p.

Annick Tréguer, Chicanos. Murs peints des États-Unis, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 2000, 105 p.

Sites Internet

http://www.chicanoparksandiego.com/index.html

http://www.flickr.com/photos/chacal/218931426/in/set-500171/

http://proyectoguadalupe.com

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Notes

1 Guy Stresser-Péan in Céline About, « Je vous salue Vierge métisse », Ulysse n° 82, janvier-février 2002, p. 75.

2 Jean-Paul II, Ecclesia in America. Exhortation apostolique post synodale (22 janvier 1999). Texte consultable sur http://www.fjp2.com/fr/jean-paul-ii/bibliotheque-en-ligne/exhortations-apostoliques/209-ecclesia-in-america

3 L’Abbé de la basilique de Guadalupe, Monseigneur Mario Schulenburg Prado, contesta la version « apparitionniste » et s’opposa à la canonisation de Juan Diego.

4 Le terme « icône » est emprunté au grec byzantin eikona qui signifie image sainte.

5 Jacques Lafaye, Quetzalcóatl et Gudalupe, eschatologie et histoire au Mexique (1521-1821), Lille, Service de reproduction des thèses, 1972. Table des planches, tome II, n. p.

6 S.n.a. Descubra España, Selecciones del Reader’s Digest, Madrid, 1983, p. 428.

7 Serge Gruzinski, La guerre des images. De Christophe Colomb à Blade Runner (1492-2019), Paris, Fayard, 1990, p. 153.

8 Serge Gruzinski, L’aigle et la Sybille. Fresques indiennes du Mexique, Paris, Imprimerie Nationale, 1994, p. 24.

9 Au sujet du débat sur l’identité de l’ange, voir Pierre Ragon, Les saints et les images au Mexique (XVIe-XVIIIe siècles), Paris, l’Harmattan, 2003, p. 339.

10 Jacques Lafaye, op. cit., tome 2, p. 766.

11 Voir à ce sujet l’analyse de Serge Gruzinski dans La guerre des images…, op. cit., p. 192 et suivantes.

12 Jacques Lafaye, op. cit., ibidem.

13 Voir illustration 1.

14 Voir illustration 2.

15 Ce traité comprend par ailleurs une gravure plus traditionnelle de la Guadalupe. Pour une vision rétrospective des diverses représentations de la Vierge métisse, le site http://proyectoguadalupe.com, bien que non exhaustif, est riche et divers.

16 Jacques Lafaye, op. cit. p. S de la table des planches.

17 Pierre Ragon, op. cit., p. 338.

18 Jacques Lafaye, op. cit., p. S de la table des planches.

19 Littéralement, « non faite de main d’homme ».

20 J. Lafaye, op. cit., tome 2, page 6 de « Perspectives ».

21 Annick Tréguer, Chicanos. Murs peints des États-Unis, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 2000, p. 53.

22 Idem, op. cit., p. 19.

23 Voir à ce propos le site http://www.chicanoparksandiego.com/index.html (Université de San Diego, Californie).

24 Gang mural Lomas Doradas et Mario « Torero » Acevedo, Virgen de Guadalupe chicana (1978), Chicano Park, San Diego, Californie.

25 Annick Tréguer, op. cit. p. 15.

26 Antonio Pazos, jeunes Indiens yaquis et adolescents chicanos du barrio, Le choc des deux mondes(1992), in Annick Tréguer, op. cit., p. 63.

27  New I-10 West Mural par Mario Colin, El Paso, Texas, visible sur http://www.flickr.com/photos/chacal/218931426/in/set-500171/ ou sur http://www.flickr.com/photos/chacal/119565913/in/set-500171/

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Pour citer cet article

Référence papier

Sylvie Mégevand, « Notre-Dame des Amériques : la Vierge de Guadalupe (Mexique) », Caravelle, 98 | 2012, 17-34.

Référence électronique

Sylvie Mégevand, « Notre-Dame des Amériques : la Vierge de Guadalupe (Mexique) », Caravelle [En ligne], 98 | 2012, mis en ligne le 01 juin 2012, consulté le 18 septembre 2017. URL : http://caravelle.revues.org/1115 ; DOI : 10.4000/caravelle.1115

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Auteur

Sylvie Mégevand

Université de Toulouse II-Le Mirail. IRIEC-Toulouse

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